Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Хоружий С.С. Практики себя - духовные упражнения - духовные практики

Аванесов С.С. Самореализация и самосознание»

Синергийная антропология и программа практик себя

 

Антропологический семинар.

Новосибирск. НГУЭУ.

 

Первый день. 5.12.2008

 

С. С. Хоружий.

Практики себя – духовные упражнения – духовные практики

 

Добрый день, друзья, я очень рад снова быть здесь а семинаре и общаться с этой же аудиторией.

Как сказал уже Сергей Алевтинович, сегодняшнее мероприятие продолжает уже наметившуюся традицию собеседований по синергийной антропологии, вокруг синергийной антропологии и в широкой антропологической тематике с синергийной антропологией в качестве некоторого центрирующего сюжета.

Идея наша была, что в данной встрече сюжет наших собеседований будет уже таким научно углубленным и сконцентрированным с помощью Мишеля Фуко. В появившейся благодаря усилиям Александра Григорьевича Погоняйло, с нами присутствующего, в русской научной литературе «Герменевтике субъекта» Фуко обозначила некоторое проблемное поле в антропологической тематике, которая непосредственно соседствует с предметным, проблемным полем синергийной антропологии. Я бы сказал, не только соседствует, а два поля очень существенно залезают на территорию друг друга.

Очень естественно намечался такой сравнительный сюжет сопоставить эти две области и провести такой сопоставительный анализ. Это достаточно серьезная углубленная тематика получалась. Прежде всего, благодаря научной репутации Мишеля Фуко. Им и мировая, и российская наука занимаются плотно уже не одно десятилетие, мысль Фуко задала сразу много векторов философским и антропологическим, и социологическим, и историческим, и многим другим направлениям науки.

Синергийная антропология в нашем сегодняшнем мероприятии тоже входит в это поле фуковедения, а это достаточно специализированная область, требующая вхождения в круг понятий и специфических методов Мишеля Фуко. Синергийная антропология, о чем у нас была речь на прошлом мероприятии, тоже разрабатывает свой специфический арсенал понятий. Поэтому сопоставление этих двух опытов междисциплинарных, трансдисциплинарных направлений в гуманитарной науке – это такой, что называется, научный вызов. Мы не надеемся, что мы за эти два дня полностью разрешим встающую проблематику. Но я надеюсь, что мы, по крайней мере, ее поставим, обозначим и обсудим в разных, уже совершенно ясно, что намеченных в программе выступлениях. Они подходят к этой проблематике с разных концов, с разных углов, по крайней мере, новое такое проблемное поле мы разметим. Задача моего начального выступления она тоже конечно общеобзорная.

Ясно, что, прежде всего, здесь есть такая дескриптивная часть. Неизбежным образом кто-то из докладчиков, а раз уж я в порядке выступлений первый, то это на мою долю более других выпадает, кто-то должен описать основной каркас, основные очертания того направления, с которым мы будем сопоставлять синергийную антропологию. Сама синергийная антропология, будем считать в таких главных своих вехах, векторах, аудитории знакома. Мы занимались ей на прошлом мероприятии[1]. Проект Фуко, что же такое именно то поле, с которым мы будем сопоставлять синергийную антропологию. Для начала его придется еще, не вдаваясь в серьезные научные проблемы попросту описать, охарактеризовать, расставить такие вехи, что мы именно будем обсуждать.

Соответственно мое сообщение начнется с такого раздела: последний проект Фуко, о чем мы собственно будем говорить.

 

В итоге я написал 10 печатных листов, Анатолий Валерьянович был тоже близок, написал всего 2 листа с половиной. Почему я эти количественные параметры упоминаю?

У меня просто очень специфическая задача, сделать разумную выборку, поэтому мине придется работать по такой глупой и неуклюжей системе, ч я буду отдельны места оглашать. Заранее прошу извинения у аудитории.

Значит, первую часть я уже сказал, нужно разобраться на чисто описательном уровне, обозначить какой же научный материал мы берем у Мишеля Фуко, что мы обсуждаем. Говориться не вообще о творчестве Фуко, а специально о его последнем проекте, последней тематике, но это уже тоже конечно стало общенаучным достоянием, общеизвестно, что заключительный, последний период своей творческой жизни Мишель Фуко занялся некоторой новой тематикой очень активно, которая осталась так вот отдельной его теорией, особняком от предшествующего его творчества. Прежде всего, существенно понять раннего Фуко. Все мы читали, прорабатывали вот этот последний проект, он всерьез вошел в кругозор российской научной публики только с выходом благодаря Александру Григорьевичу «Герменевтике субъекта». Раньше чисто назывным образом мы знали, что, да, был такой период, он стоит особняком, а в предметном его содержании насколько особняком и какие именно идеи развиваются, все это в России стало изучаться только с выходом вот этой книги совсем недавно.

Надо сказать, что и в мире это тоже стало известно не многим ранее, французский оригинал вышел в свет в 2001 году. Так, что вся эта тематика, мы можно сказать практически не запоздали, мы начинаем как и все плотно заниматься этой темой. Прежде всего, внешние вехи, какие тут хронологические рамки?

Считается, по справедливости считается, так и есть, что Мишель Фуко, годы его жизни 1926-1984, где-то на грани 70-80-х годов переходит к новой постановке тем, к новой большой исследовательской программе, которая и вошла в европейскую науку под названием программы или теории, или концепции практик себя.

Стало быть, практически с 1980 года мы можем числить начало этого периода его творчества, а в середине 1984 года Фуко умирает. Так, что совсем короткий период. Причем еще надо учесть, что все это время Фуко еще активно занимался политикой, участвовал во всевозможных протестах против преследуемых групп, «Солидарности» в Польше, вьетнамских беженцев и так далее, а последние года два были уже периодом, когда он гораздо менее активно мог работать и был подвержен хроническим недомоганиям. Так, что рабочее время, которое оставалось ученому оно действительно минимально. Тем не менее, объем сделанного им поражает.

Последний период Фуко, если уже иметь в руках «Герменевтику субъекта», которая, безусловно, главный памятник этого периода, главный текст, но если ее мало-мальски знать и в ее свете оценивать сделанное Фуко, то мы видим, что не только «Герменевтика субъекта», но к этому уже циклу, к этой исследовательской программе принадлежит весьма большой корпус текстов. Которые в призме «Герменевтики субъекта» уже образует некоторое единство и должны вместе осмысливаться, как последний проект Фуко.

Во-первых, к этому циклу относятся ежегодные курсы лекций, которые он читает в College de France. Как раз начало периода обозначается по первому курсу, который уже был посвящен новой тематике, это был курс 1980 года, который именовался «Du gouvernerment des vivant». Это по-русски более чем одним способом можно перевести. Я перевожу как «О правлении живыми». Часто говорят «о правлении живых», по смыслу я нахожу это малоподходящим. Gouvernement переводит и как «управление» опять-таки, на мой взгляд, может быть, у Александра Григорьевича, как у еще большего специалиста, более сидящего в переводах последнего периода Фуко, другие мнения. Действительно, это не совсем пустой разговор. У Фуко gouvernement – это один из главных ключевых терминов и как это понимать, это существенно. Я это понимаю, как «правление», не как управление, то самое, как стандартный менеджмент в названии университета стоящий, а несколько другое, и правление не «живых», как тоже переводят, а «живыми». О том, как правят живыми людьми, субъектами.

Смирнов С.А.: Было бы интересно назвать университет как «университет правления».

Хоружий С.С: Вот, это было бы другое название и другой университет. Вам тогда надо было бы перестраивать и тематику, по Фуко. Есть стандартная управленческая линия, терминологическая, концептуальная, а Фуко обозначает, у него был великий дар обозначать новые области таким вот небольшим сдвигом: от управления к правлению, а обозначается совсем другая перспектива уже.

Она как раз и была обозначена в курсе 1980 года, как и большинство его поздних курсов, он, увы, до сих пор не  опубликован. Это не известный науке текст, хотя как будто бы держатели архива Фуко демократично относятся и непосредственно там оказывающиеся исследователи получают возможность работать с этими не опубликованными материалами, но, тем не менее, это конечно очень камерный доступ. В основном нужно сказать, что этот текст не введен в научный оборот.

Следующие курсы, а Фуко до самой своей кончины не пропустил ни одного своего лекционного сезона, все следующие курсы они уже тоже принадлежат этому новому периоду. В курсе 1980 года уже было так намечено, еще не строго разработано, вот это ключевое понятие «практик себя». Как всегда у Фуко это было существенно на историческом материале. В курсе 1980 года в качестве исторического материала была выбрана раннехристианская аскеза, для нас это особенно существенно для сопоставления и вот то, что этот курс до сих пор не ведом, для нас особая потеря. Для меня это всегда существенно создавало трудности в нашей сопоставительной работе. Как сопоставлять, если мы знаем, что Фуко оставил очень существенное наследие именно на эту тему, о христианской аскезе, именно на этом поле мы наше сопоставление, прежде всего, и должны развертывать, а достаточно основные тексты Фуко, которые мы знаем реально написаны на эту тему, мы их не знаем. До сих пор такая трудность остается и поэтому я заранее, наперед делаю такую оговорку, необходимейшую, что все сопоставления и все оценки, которые изобильно будут мной дальше делаться, всех их нужно понимать с большой долей условности. Всерьез говорить о том, какова же позиция Фуко вот в этой христианской тематике мы, к сожалению, не можем, потому, что важные тексты им написаны, а нам не известны.

Это, во-первых, курсы лекций, а во-вторых, он успел написать и один из томов «Истории сексуальности», четвертый том, «Признание плоти», тоже посвященный целиком ранней христианской тематике, ранней христианской аскезе, законченная книга, а книги он писал гораздо тщательнее, чем курсы лекций, и вот она тоже не опубликована, увы. Соответственно все наши оценки будут вот с такой вот оговоркой. Они относятся к опубликованному корпусу, они делаются на его материале.

Полные материала и доступные материалы по этой программе Фуко это два существенно разных корпуса, доступный материал просто мал, к сожалению. Прежде всего, это «Герменевтика субъекта», слава богу, это базовый текст, который уже позволяет изучать этот проект, как некоторую новую область науки, если угодно, позволю себе даже так выразиться. Но, то, что к нему примыкает, это, к сожалению, хотя и не маленький корпус, но это корпус уже не больших, не капитальных текстов, куда входят, прежде всего, в большом количестве интервью, а это уже жанр гораздо менее ответственный и гораздо более случайный. Интервью у Фуко масса, несколько десятков. Большая легкость этого жанра в каких-то отношениях играет и положительную роль, потому, что там Фуко высказался об очень многих вещах, которые он не успел всерьез разработать.

Прежде всего, это приложение всей этой его новой программы к материалу современности. Он, безусловно, как историк настоящего, этот титул давно уже за ним закреплен, имел в виду, прежде всего, и мотивацией его было применить всю эту теорию для развития некоторого анализа и сценария для антропологии настоящего и в качестве предложения, что называется, просвещенному человечеству, в качестве сценария развития на некоторое наше будущее. Вот этого он совсем практически не успел этих приложений к современности развить в каких-то капитальных текстах. Все это осталось в интервью, но зато этих интервью все-таки довольно много. Интервьюировали его грамотные люди, профессионалы, по крайней мере, часть значительная из этих интервью. Поэтому мы имеем не только развитый в историческом сугубо материале основной блок вот этого проекта Фуко, но мы имеем, я надеюсь, у меня будет время об этом тоже сказать, приложение вот этого проекта к современности, в качестве вот такой антропологической гипотезы, антропологического сценария, который носит название «эстетика существования». На западе это необычайно популярный сюжет для дискуссий, полемики вокруг него. Очень ломались копья еще при жизни Фуко, еще более, после его кончины.

В России этот сюжет еще практически не начинался именно потому, что в книжки он не вошел, нужно извлекать из его такого корпуса статей и интервью последнего времени. Между тем проект очень существенный. Я надеюсь, что вот эту современную часть проекта Фуко я тоже сумею вам изложить и обсудить.

Переходим к более систематической части. Хронологические рамки периода 1980-1984 год. Основной текст всего действительно один, но зато очень серьезный и систематический. К нему конечно еще, как все мы знаем, параллельно Фуко создавал книжный цикл, «Истории сексуальности», и до конца дней своих он успел выпустить целых три тома, но в качестве текстов этого последнего периода, хоть это может быть и странно, но данный цикл в гораздо меньшей степени способен служить. Базовым текстом остается, все-таки, вот этот курс лекций, прочитанный в 1982 году и в гораздо меньшей мере «История сексуальности».

Здесь это уже вопросы творческой истории Мишеля Фуко, как тоже уже сейчас стало довольно широко известно, этот цикл он начал писать еще до нового периода и составил подробный план его. В 1976 году вышел 1-й том, который носил название «Воля к знанию» и там, правда, не в самой книге, а на обложке французского издания, у меня сначала был только английский перевод. Я видел упоминания в разной литературе, что Фуко опубликовал шести томный или семи томный план в первом томе, я имею перед собой первый том и не вижу там никакого плана и дивлюсь. Дело в том, что вот этот объявленный, прогнозируемый самим Фуко план цикла был на обложке французского издания  опубликован, в переводы эту обложку не включали. Тем не менее, хотя бы на обложке такой вот план был, и этот план Фуко не был выполнен.

Именно когда он начинал работать над вторым томом, у него и начались размышления о крупных концептуальных перестройках всей программы, и он не стал писать ни одного из тех томов, которые на этой обложке были обозначены. После длительного перерыва, переобдумывания, переосмысления цикл стал-таки продолжать, но абсолютно по-другому и вот по этому новому плану он успел написать три тома, из которых второй и третий успел выпустить до своей кончины, а четвертый, который я вот уже упоминал, посвященный именно христианским практикам себя в аспекте сексуальности соответственно общему плану цикла полностью написан, но Фуко не дал ему последнюю редакцию, не успел и соответственно общему его завещательному распоряжению не печатать ничего из архива, хотя этот том практически готов и даже практически отредактирован, он только последний уровень редакции, что называется, косметический не сделал, этот том лежит и не публикуется. Я думаю, что решение о публикации все-таки будет принято наверняка, том выйдет, но на сегодня мы его не имеем, очень нужный для нас текст. Из него опубликована одна главка у Фуко, в качестве статьи в одном из сборников. Эту главку он опубликовал и просто видно качество, виден уровень текста это действительно гораздо более тщательно сделанный текст, чем его курсы лекций, просто другая манера, поэтому, существенно очень, что бы этот том, в конце концов, появился, это действительно совсем другая степень ответственности, скажем так.

В курсах лекций мы просто видим, что Фуко весьма много себе позволял, как говориться суждений, не сопровождаемыми действительными научными доказательствами, их масса в этом тексте. От этого читатель часто выигрывает, потому что это всегда интересно, что гениальный человек говорит вот так вот наперед в вольном рассуждении, но еще лучше, когда вот таким вольным рассуждениям сопутствуют и строгие тексты. Книжные циклы у Фуко в другой, строгой манере. Вот по программе практик себя мы имеем курс, описанный в стиле вольных рассуждений, а вот книга, которая есть, которая написаны в строгой манере, мы ее не имеем. Значит соответственно главным текстом, на который мы будем опираться остается «Герменевтика субъекта».

Теперь по существу пора сказать, какова тематика данного проекта, что собственно мы будем рассматривать и с нами сопоставлять. Говорилось опять, как все связанное с Фуко, это очень полемические сюжеты и по любому поводу, относящемуся к творчеству Фуко, можно найти не одно суждение, а, как минимум, два противоположных. Французский публикатор вот этого тома оценивает дистанцию нового проекта Фуко от предшествующего периода его творчества, как самую радикальную, он называет этот новый период концептуальной революцией. Но есть другие мнения, которые говорят, что ничего подобного, Фуко, остается прежним, новая программа его стоит на тех, же идеях, почти на тех, же понятиях.

Какова наша позиция? Я бы полагал, что такое радикальное разнесение нового периода от предшествующего действительно не обосновано. Я бы говорил, что отношение последней теории Фуко к теории практик себя, к его предшествующим классическим всем нам знакомым периодам в «Словах и вещах», в «Археологии и знаниях», в знаменитом цикле исторических исследований, историко-антропологических, «Надзирать и наказывать» и так далее. Отношение к этому такого, я бы его обозначил своей любимой формулой «не концептуальная революция», но все, же как «антропологический поворот», если бы революция, то это был бы переворот, я бы сказал, что здесь имеет место антропологический поворот. Характер перемен в творчестве Фуко не такой действительно революционный. Последний его проект унаследовал две характернейшие, ключевые, фирменные, можно сказать, черты творчества Фуко.

Во-первых, в качестве базового философского дискурса используется дискурс практик, вместо какой-либо системы сущности, отвлеченных понятий. То есть сохраняется та особенность, которую Фуко задал уже первыми своими вещами. Отказ от классической метафизики, выход в пространство неклассического философствования. О практиках Фуко вел речь и раньше вот этого последнего периода.

Вторая черта – это особого рода историчность, погруженность в исторический материал, сочетание философского исследования и исторического исследования. Сам Фуко это называл рефлексированием в истории и говорил, что философ обязан не доверять историкам, не брать готовые концепции у них, иначе это наложит печать и на сам способ философствования, даром не пройдет. Поэтому исторический материал философ обязан брать непосредственно из исторических первоисточников и его методологическую рефлексию, его препарирование должен совершать сам и по-своему. В качестве общей догмы для философствования как такового это, разумеется, очень оспоримый рецепт, но сам Фуко ему следовал.

На мой взгляд, в нашем русском контексте, мне это напомнило философскую установку отца Павла Флоренского, хотя это сопоставление с Фуко всем может показаться странным, тем не менее. Даже раннего Флоренского. «Столп и утверждения истины» в методологическом предисловии открывается лозунгом: нужно философствовать не о религии, а философствовать в религии, окунувшись в ее среду. Вот эту установку, с точки зрения того, что только что было о Фуко сказано, вполне можно переформулировать, как лозунг: «рефлексирование в религии», точно так же, как Фуко говорит: «рефлексирование в истории». Установка на уровне философской методологии, легко видеть, действительно та же самая, речь идет о философском опыте.

Вот здесь пора вспомнить и дальше во всем разговоре о Фуко не упускать из виду, категорию опыта, она за всем стоит. Хотя Фуко скупо очень пользуется этим концептом. Тем не менее, в действительности, где практика, там и опыт. На самом деле речь ведет и об опыте в этом проекте Фуко все время и это нужно иметь в сознании на заднем фоне, разбираясь с поздним Фуко постоянно.

Так вот, и эта методологическая установка, о чем речь? Предлагается или утверждается, что в самое философию, в ее методологические позиции должен быть вобран фундирующий философствование опыт. В качестве такового опыта у Фуко выступает опыт исторический и возникает установка – рефлексировать в истории. У Флоренского в качестве фундирующего опыта выступал опыт религиозный, возникала установка – рефлексировать в религии. Установка та же самая, прошу заметить.

Соответственно мы сейчас говорим о другом, что вот эти две капитальнейшие черты новый период Фуко унаследовал из предшествующего его творчества. Поэтому говорить о революции действительно оснований маловато. Это не какие-то две черты, а две основные черты метода Фуко и они сохраняются из прежнего. Но поворот-таки имеет место, перемена, прежде всего, в характере изучаемых практик, в том, какой класс практик избирается как поле для философской рефлексии. Как все мы знаем это первые слова, которые про Фуко приговариваются, он прежде изучал практики власти и практики знания или дискурсивные практики.

Большая суммирующая конференция по творчеству Фуко, которая в 1981 году осенью в Америке проводилась в Лос-Анджелесе, называлась «Власть, знание, история», по-моему, вот этими тремя словами. Вот они так всегда за Фуко и закреплены. Так вот, в этом пункте и происходит действительно перемена, место практик власти и практик знания занимают практики самопреобразования человека, вот они-то и называются практиками себя. Понятно, что это уже собственно антропологические практики. Практики власти, если угодно, тоже практики человека. Кто осуществляет практики? В конечном итоге, разумеется, любая практика прямо, косвенно, больше, меньше практика антропологическая, но они, же в еще большей мере могут быть практиками социальными, культурными еще какими-нибудь.

В данном же случае, когда речь идет о практиках самопреобразования человека, понятно, что мы выделяем класс аутентично антропологических, собственно антропологических практик, и соответственно обращение к таким практикам есть основание классифицировать как антропологический поворот, и развиваемую в этот период теорию практик себя рассматривать, как проект неклассической антропологии. Тем самым, что я уже и сказал, эта теория, оказывается, типологически родственна синергийной антропологии, которая так же, как мы знаем, представляет собой опыт неклассической антропологии, причем тоже основанный на практиках. Отсюда возникает программа сравнительного исследования двух подходов, которую мы вот на данной встрече и надеемся осуществить. Сопоставлять мы должны, понятное дело, прежде всего, концептуальный арсенал того или иного подхода.

Поэтому я начну анализ проекта Фуко с того, что просто обозначу, перечислю небольшой набор ключевых его понятий. Понятно, что понятие номер один – это и есть сама практика себя. Фуко дает им целый ряд дефиниций. Я зачитаю одну: « практики себя - намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди не только устанавливают для себя правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, измениться в своем уникальном бытии, сделать свою жизнь собственным произведением»[2]. Понятно отсюда уже, что практика себя это практика аутотрансформации субъекта.

Далее из этой же формулы уже ясно обозначается, что в само понятие практики себя Фуко включает и элемент телеологичности, это направленные преобразования себя, которые определяются некоторой предзаданной общеантропологической целью.

Далее практики себя, по Фуко, это такие практики, в которых осуществляется конституирование субъекта, сама его конституция. В силу этого они способны занять центральное место в антропологическом дискурсе, на их основе можно развить цельную дескрипцию антологической реальности. На уровне такой исходной дефиниции будем считать, что мы такое главное понятие описали.

Дальше, отсюда уже видно, что хотя сам Фуко уже в меньшей степени это эксплицирует, но с понятием практики себя необходимо сопоставляется и еще одно понятие, с которым мы как раз в синергийной антропологии очень активно работалем, понятие финала, к которому практика ориентирована, к которому она направляется. В синергийной антропологии это именуется телосом, но не только в синергийной антропологии, вообще так сказать в общем дискурсе антропологических и философских стратегиях.

Коль скоро практика себя телеологична, направлена к достижению некоторого финального состояния, то это состояние должно получить какое-то специальное имя, мы его будем называть не цель, а телос. Это в разговоре о синергийной антропологии разъяснялось подробно, почему простой термин «цель» мы все-таки не выбираем. Вот это финальное состояние, телос, играет определяющую роль. Каждая фаза практики, коль скоро она направлена к телосу, она характеризуется расстоянием, которое остается до цели в первую очередь. У нас возникает некоторый общий параметр, который телос задает.

Любое состояние в ходе практики характеризуется некоторой дистанцией, которая еще остается до телоса. Как я уже сказал, внутри концепта практики себя понятие телоса необходимо сидит, но  Фуко особенно его оттуда не извлекает и активно с ним не работает, на это есть конкретная причина, которая заключена в историческом материале, на котором развивает свою теорию. В первую очередь это античные практики себя, более конкретно мы скажем погодя, с какими именно историческими видами практик себя  работает, но, уже говоря о телосе, стоит сказать, что вот эти базовые для него практики характеризовались не проясненностью того, а каков же у них телос.

Здесь я процитирую Фуко. Речь идет о практиках себя, то есть финальная цель, телос, это некоторый вид, некоторая форма, модус, к которому предполагается допреобразовывать себя. Вот эта-то форма и оставалась в тумане тех практик, с которыми работает Фуко или, по крайней мере, в известной степени в тумане.

Я процитирую: « в эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено, не было решено, представляет ли «себя» телос, что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее или же это цель, которую надо перед собой поставить и которой, в конце концов, можно достичь. Здесь в этой практике себя перед нами случай фундаментальной нерешенности, фундаментального сомнения»[3].

Отсюда очень много разных следствий вытекает, из этой недоопределенности речи о телосе. К этому пункту мы еще будем постоянно возвращаться. В частности, потому, что здесь одно из главных отличий с другим классом практик, который базовый для синергийной антропологии, можно шире сказать, для всей речи о духовных практиках, о практиках в мировых религиях. Там, наоборот, предметом особой заботы является предельное прояснение, предельная отчетливость телоса, и его конституирующего отношения к любой стадии практики.

Далее, уже в том определении практики себя, которые я зачитал, еще одна очень важная сторона, очень важный аспект возникал уже. В практике себя необходимо участие Другого – человека, субъекта, Другого с большой буквы, в качестве известного философского концепта. Практика себя, хотя суть ее в аутотрансформации человека, то есть – это нечто, что человек делает сам с собой, но, тем не менее, в этом его действии с собой необходимо участие Другого. Практика себя необходимо обладает трансиндивидуальными измерениями, интерсубъективными, можно их по-разному называть, и разговор вот об этих измерениях – это тоже из главных элементов всей теории.

Это, безусловно, универсальная черта антропологической парадигмы практик себя. Тема эта велика есть. Можно сразу же спросить, конечно, почему и зачем требуется Другой, почему субъект сам не может переделать себя, не может актуализовать свое право, как некоторый универсальный антропологический феномен. Та цель, которую практика утверждает, это всегда некоторая универсальная, общечеловеческая цель. Например, она формулируется как задача стать истинным собой, найти себя. Это предельный, общеантропологический язык. Реализовать предназначение человека, как такового. То есть элемент всеобщего ясен и на поверхности, но столь же ясен и противоположный полюс исключительности. Культивируют-то эту практику всегда лишь не многие. Реальные делатели практики – это узкий круг, то есть налицо сразу же апория, диалектическое противоречие. Сразу ясно, что здесь великая свобода для философского выбора. Зафиксировано некоторое наличие двух полюсов, их можно тематизировать в рамках кантианского, трансцендентального метода, Гегеля (диалектического) или как кому нравится. Так или иначе, в структуре концепта это есть.

Опять процитирую Фуко, для начала четко фиксируя эту апорию. Цитирую: «каждый человек в принципе способен осуществлять практику себя, никто не исключен a priori, но с другой стороны лишь очень не многие и в самом деле способны заниматься собой». Опять в каждом конкретном классе практик отсюда развивается своя целая теория, и мы к этому тоже будем еще возвращаться. Знакомые с синергийной антропологией и с понятием духовной практики сразу припомнят, что это общая черта с духовными практиками тоже заявляется в высшей степени универсальная общечеловеческая цель и тоже оказывается, что осуществлять актуально стратегию, ведущую к этой цели, берется лишь некоторое весьма узкое сообщество. Вот эта диалектика всеобщности  и исключительности, она совершенно правильно сразу уловлена Фуко, это действительно ключевая черта практик себя, духовных практик вообще всего аутентично антропологического.

Дальше вот это уже любимая специфика практик Фуко. Фуко выделяет в качестве главной для него структурной характеристики практик себя парадигму обращения на себя. Она раскрывает общий тип практики, как некоего процесса движения, которое совершает индивид. Для Фуко это совершенно стержневая парадигма. Как принято считать, и вся его концепция рождалась из встречи с этой парадигмой. Фуко почитал на таком общем уровне, где говорят об этой последней концепции Фуко, всегда вот такой вот ее генезис первым делом упоминают. Принято считать, что на глаза Фуко попались работы его коллеги Пьера Адо, знаменитого специалиста по античности и прежде всего по поздней античности, позднеантичной мысли, который начиная еще с 50-х годов развивал концепцию философии как искусства жизни, философии как духовного упражнения именно на материале позднеантичной культуры. И вот там Адо раскрыл концепцию обращения, противопоставляя понятие обращения в позднеантичной культуре, находя его еще и в классической античности платоновского периода, главное поле ее усматривая в позднеантичной культуре. Затем замечая, что в христианских практиках парадигма обращения тоже имеется, тоже играет ключевую роль, но имеет радикально иную форму, форму покаяния. Покаяние – это христианская форма парадигмы обращения или метанойа. Обычно здесь греческий термин употребляется. Метанойа или умопремена, как часто говорят.

Так вот такой принятый взгляд справедлив и Фуко сам его признавал, что действительно весь этот его поздний период начался, стимулировался встречей с работами Пьера Адо. При этом достаточно скоро Фуко не удовлетворился  той теорией парадигмы обращения, которую он нашел у Адо и разработал трактовку собственную. При этом Адо, слава богу, здравствующий до наших дней, продолжал свою работу. Они в Париже встречались и завязали достаточно тесные, творческие собеседования, но это, увы, происходило в последние даже не годы, а месяцы жизни Фуко и вот это их очень плодотворное философское общение, начавшись, быстро оборвалось.

Адо в двух статьях, написанных вскоре после кончины Фуко, говорит о великом счастье, которым для него были беседы с Фуко и говорит, что между ними завязался диалог, который, увы, оказался прерванным диалогом[4].

Но при всем том позиции их расходились достаточно радикально. Весьма важные тексты, которые тоже в разбор концепции Фуко надо включать, это именно тексты Адо. Они в высшей степени критичны по отношению к теории Фуко. Они работают с теми же основными понятиями, но весьма возражают против трактовки этих понятий у Фуко.

Это мы говорим о парадигме обращения, она действительно заимствована у Адо, если угодно. Пожалуй, Фуко, развивая свою трактовку, воспринял и сохранил в ней главный элемент концепции Адо, а именно противопоставление двух видов: античной формы обращения и христианской. Обращение в античной культуре себя чаще всего передается неоплатоническим термином «эпистрофе». Обращение в христианской культуре себя передается, как я уже сказал, терминов «метанойа». Вот антитеза эпистрофе и метанойа, как две исторические реализации обращения, вот это и есть ключевой элемент концепции Адо, который Фуко взял у него и сохранил до конца.

Для начала этого достаточно. Фуко очень много занимается теорией обращения, но опять больше конкретно, с одной стороны, когда он разбирает античные практики, с другой, христианские практики. В качестве наводящего, краткого соображения можно сразу сказать, что, разумеется, главное ключевое различие этих исторических реализаций парадигмы состоит в том, что эпистрофе – это некоторый циклический путь, некоторая одиссея, некоторое возвращение к себе. А в случае христианской формы обращения – это уже не обращение как возвращение, а обращение совсем в другом плане.

Специально во Франции была, в порядке одной из программ прослеживания истории понятий, большая программа по обращению, по понятию обращения. Как ни странно, Адо почему-то к ней не привлекли, а меня привлекли, я в ней участвовал, и мы все это разбирали в Париже. Соответственно в связи с участием в этой программе в свое время, это было больше 10 лет назад где-то, в середине 90-х, тогда я заметил и зафиксировал, что русский язык здесь очень плодотворен. Он несет коннотации христианского обращения, в котором плохо улавливается в романо-германском дискурсе. В русском языке обращение связано еще и с процессом общения. В процессе общения партнеры обращаются друг к другу, и обратиться – это просто акт общения по-русски, а в других языках этого нет. Вот этот смысл общения это и есть ключевой момент именно христианской реализации. Обратиться – это обернуться на зов, откликнуться, вступить в процесс общения. Вот это основное содержание, ключевой момент христианской парадигмы. В данном случае это уже не возвращение к себе, а это перемена себя. Какого сорта перемена – опять очень длинный философский разговор. Радикальней я сразу скажу, что в парадигме знакомым с синергийной антропологией это знакомо и ясно. Основное понимание это самое радикальное и есть. Эта перемена не что иное, как актуальный трансцензус, актуальная онтологическая трансформация, абсолютный максимум возможной перемены такая трактовка в христианстве.

Ну и вот действительно об обращении достаточно. Дальше в этом арсенале понятий Фуко абсолютно необходимо сказать, что другим базовым понятиям, которые для Фуко ни чуть, ни менее важно чем само понятие практик себя служит понятие заботы о себе. Тоже широко известное весьма. Так вот, это понятие другого рода, чем практики себя, из иного дискурса.

Практика себя – это понятие, которое ввел сам Фуко, новое антропологическое и философское понятие. Но забота о себе – это вовсе не выдуманное им понятие, это понятие историческое, которое взято из арсенала античной культуры преимущественно поздне античной, что Фуко всегда и подчеркивает, как правило, пользуясь не французским оборотом, а непосредственно греческим для выражения заботы о себе. Так вот, конечно концепция Фуко заботы о себе (epimeleia heauton).

Оно оснащается многими дополнительными измерениями, аспектами, новыми связями, можно конечно сказать по праву, что он модернизирует античное понятие, но, тем не менее, все время старается тщательно держаться исторической основы, не подменять понятие, а именно его раскрывать. То есть это еще один базовый концепт теории Фуко и концепт этот глубоко синтетический.

Процитирую Фуко: «в понятии epimeleia heauton перед нами свод установлений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик»[5]. То есть забота о себе это принципиально некоторый антропологический комплекс.

Но, все-таки, в этом комплексе есть некоторое смысловое ядро. Стержень этого комплекса образует определенная установка по отношению к себе, по отношению к другим и по отношению к миру. Фуко говорит, что эта установка в свою очередь двойственна, в ней две стороны он выделяет. Во-первых, требуется отвести свой взгляд от внешнего и обратить на себя самого, соответственно изменить наблюдение внешнего мира на наблюдение себя. Следить за тем, что делается в тебе самом.

Это первый элемент заботы о себе, а вторая черта устанавливает связь между двумя главными концептами. Забота о себе реализуется в практике себя. Отсюда уже видно, что эти оба главные слова Фуко взаимно дополняют друг друга, в определенном смысле они взаимозаменимы. Практика себя может рассматриваться как антропологическое ядро заботы о себе, а забота о себе осуществляет расширение практики себя до некоторой целостной, культурной и социальной стратегии.

Здесь чрезвычайно существенно, что образует такую смысловую интригу всего курса Фуко, всей его теории, – это соотношение заботы о себе с некоторой другой парадигмой сознания, а именно с парадигмой познания себя. Это знаменитая установка, заданная дельфийским оракулом, сопутствующая античному сознанию изначально, даже не с классики, а с архаики Греции.

И сразу ясно, что между двумя этими установками, конечно, имеется тесная связь. Из того, как определяется забота о себе,  прежде всего нам, представляется, что познание себя попросту в заботу включено. Коль скоро забота о себе требует обратить взгляд на себя и прослеживать свои мысли и душевные состояния. Понятно, что это собственно и означает реализовывать установку познания себя, она органически входит в заботу о себе. Но вот такое отношение простого включения не исчерпывает связи этих двух установок.

Фуко говорит, что в разные эпохи установка познания себя обнаруживала тенденцию к автономизации, она внутри сферы заботы о себе начинала занимать главенствующее, доминирующее положение и таким образом, что уже всю сферу заботы о себе себе подчиняла. Вот эту тенденцию Фуко связывает с общим вектором европейского разума, оценивает. У него всегда, как у историка настоящего, присутствует не чисто объективистская дескрипция, но и присутствует элемент оценочный, как говориться Фуко всегда судит, что хорошо, а что плохо, что он находит благотворным, а что наоборот.

Так вот, этот вектор эволюции, когда установка познания себя становилась доминирующей и весь объем заботы о себе, себе подчиняла, эту тенденцию он, во-первых, говорит, что она для европейского разума, для всей европейской истории является доминирующей и больше всего она стала доминирующей уже в новоевропейское время, начиная с Декарта. Он вводит специальный термин «картезианский момент», и оценивает эту эволюцию, как тенденцию негативную, которую хорошо было бы в наше время, наконец, преодолеть и восстановить античные пропорции.

А в целом он расценивает отношения вот этих двух принципов: познание себя, забота о себе, как ключевой момент в характеристике любой конкретной исторической фазы. Отношения этих двух моментов получают статус некоего такого движущего импульса собственно интеллектуального процесса, интеллектуальной революции. Какое отношение между собой познание себя и забота о себе реализуют, это отношение исторически меняется и представляет собой суть процесса эволюции. Меняющееся отношение этих двух парадигм – это конститутивный момент собственно европейского интеллектуального процесса.

Вот здесь стоит «Герменевтика субъекта», толстый том, но Фуко в европейской мысли – это, прежде всего, ярый поборник смерти субъекта. Как вот это все одно с другим совмещается? Что, Фуко как говориться сжег то, чему поклонялся и поклонился тому, что сжигал? Сначала он разъяснял европейскому и моровому читателю, что никакого субъекта нет, а потом в последние четыре года жизни стал заниматься историей субъекта. Здесь тоже действительно помимо этого названия существуют и другие вполне выразительные свидетельства.

Наконец, последнее в этом арсенале, что мы еще скажем, понятно, что здесь входит разговор о субъекте самым существенным образом. Все главные формулы Фуко двучастны: практика себя, забота о себе, герменевтика субъекта. Разговор философский, стало быть, вот эта вторая часть термина тоже должна, необходимо должна быть расшифрована, она тоже должна стать концептом. Здесь сразу возникает вопрос, я говорил, что все моменты, связанные с Фуко они первым делом становятся предметом полемики. Точно так же и с субъектом.

В интервью? известном, очень цитируемом, Фуко говорит, что смысл его последнего периода творчества в том, что он захотел развить историю субъекта. Как все это понимать? Какой субъект, откуда опять он взялся? Ну и на поверхности, как полагается такого массово-научного, научно-массового сознания образовались партии. Одни говорят, что Фуко действительно к субъекту вернулся, другие говорят, что нет, и не думал возвращаться и так далее, пошла, писать губерния. Это на уровне массового сознания, а в действительности разобраться не так уж трудно.

Столь блестящий философский ум, как Фуко, хотя и не оставил на эту тему действительных книг, курсы – это все-таки не книги, это другой дискурс. Существенно устный дискурс, но и здесь он с достаточной ясностью обозначил свою позицию. Термин субъект весь этот поздний период употребляется условно, в кавычках, и для краткости  речи, ни к какому субъекту возвращаться Фуко и не думал. Ничего он никаких негативных разработок, касающихся этого концепта, не отменял. Попросту более корректный способ речи длиннее, более громоздкий. Если бы Фуко успел оставить нам книгу о своей персонологии, то там он, конечно, и употреблял бы более аккуратные формулы. Но и в том, что осталось, мы эти формулы тоже находим.

Речь идет о субъекте, речь идет о сложных формах субъектности, модусах субъектности, модусах существования и на месте субъекта, в поздний период, оказывается не реставрированный прежний субъект, а оказывается нечто более интересный, оказывается сложный богатый антропологический ландшафт, как я это называю.

Так вот, какой именно антропологический ландшафт я имел ввиду, в конце самом дойти, какой ландшафт получается у Фуко, какой у Делеза и какой в синергийной антропологии. То, к чему все наше сопоставление, в конце концов, надеется дойти, вот в этом толстом тексте я именно и дохожу.

Это сопоставление трех современных, антропологических ландшафта, которые выстраиваются в трех современных опытах: у Фуко, у его то ли друга, то ли… в общем сложные у них были отношения… во всяком случае философского спутника, у Делеза, разговор о Делезе оказывается необходимо приходит на определенной стадии, и в синергийной антропологии.

Больше я не вижу, особенно четвертого, а три это такие три формирующие три варианта современного антрополандшафта. Вот такое крупное размышление над ними это и есть осмысление современной антропологической ситуации. Это заявление несколько наперед.

Пока мы завершаем перечень главных понятий Фуко, и из последних, которое необходимо назвать, это вот понятие «себя». Что же понимается под этим вторым словом в заботе о себе, практике себя? Я сказал, что на поверку понимается антрополандшафт, но это на самом общем уровне, а главный разговор Фуко – об античности. Здесь имеется ввиду не широкий ландшафт, а определенный модус субъектности. Какой?

В этом курсе мы с последней ясностью не найдем раскрытия этого. Хотя герменевтика субъекта, я здесь не нашел таких проставленных точек над «i». Каково же античное себя? Хотя говорится об этом конечно, как возвращающаяся нить, говориться об этом много, не раз, в разных лекциях, а тем не менее такие проставленный точки над «i», какое же «себя» в античности видит Фуко. Я нашел только в уже сопутствующем цикле статей и интервью. Причем, самая ясная формула в самом последнем интервью, которое Фуко дал в своей жизни. Это ставшее довольно знаменитым интервью, потому, что он там высказал очень много важных вещей, где-то недели за две до смерти. Интервью, которое называется «Возвращение морали».

Так вот там в частности говорится такое, абсолютно простенькие вещи, уже, как говориться, по Пастернаку:

«Нельзя не впасть к концу, как в ересь,

в неслыханную простоту».

Вот Фуко и говорит в последнем своем интервью то, что кажется, почему бы не выговорить в начале, не в конце. Фуко говорит: «ни один греческий мыслитель не дал и не искал дефиниции субъекта, я попросту скажу, что субъекта не было». Вот если бы эта фраза была на первой странице, это бы очень упростило жизнь многим читателям.

Классическая античность не проблематизировала конституцию себя как субъекта, но за нее это приходится делать нам. Оказывается не так уж трудно. И у Фуко это на самом деле сделано. Вот эта проблематизация и уже такой, более ли менее, определенный ответ на то, что же такое античное «себя», он просто в самом выборе слова. У Фуко нигде и никогда в разговоре об античности нет первого лица, нет «je», «эго», «я», а есть всегда «себя». А что это такое? Это для философа необычайно ответственная вещь. Личного местоимения нет, а вместо него употребляется притяжательное.

Это выбор грамматический и еще более выбор философский. Этот выбор сразу нас вводит в природу субъекта. С точки зрения субъектологии «я» и «себя» различаются радикально. Если субъект – это субъект «я», если он выступает от первого лица, очевидным образом он суверенный деятельностный центр, рождающий исток всех активностей человека и вот именно такого субъекта в античности не было. Я договорю за Фуко, добавляя еще одну точку над «i» еще над одним, который Фуко уже не хотел добавлять абсолютно, что личность рождается с христианством. Это Фуко и под пыткой не стал бы про  христианство говорить. Отношения у него с христианским миром были попросту враждебные. Тем не менее, он корректный философ и все, что он говорит, этому не противоречит, просто мы с легкостью договорим это за него.

Итак, первого лица в античности не было, оно возникло в христианстве. А что было? Понятие «себя» - это «притяжательный коррелят субъекта» и здесь опять русский язык невероятно помогает.

Притяжательное местоимение – это некоторый притягивающий центр, не изводящий из себя, а притягивающий к себе. Вот именно с таким притяжательным субъектом Фуко и связывает знаменитое понятие Платона «auto to auto» – самое само, которое у Алексея Федоровича Лосева в заглавной книге[6].

Или же: нет субъекта «я», есть субъект «самость». Вот, пожалуй, это слово оно тоже еще античному субъекту подходит и к нему применимо. Я это называю притяжательный субъект или притяжательная самость. Наверное, это и будет самым таким смыслоемким: притяжательная самость, потому, что слово самость, оно может концептуализовываться по-разному и в современной литературе оно мелькает в разных смыслах. Вот лучше с таким уточнением.

 Притяжательная самость – это центр притяжения, в который стягиваются и в котором организуются все активности человека, но при этом, вообще говоря, не предполагается, что  они этим центром и порождаются, субъект-самость – скорее распорядитель этих активностей, нежели их генеративный исток.

Соответственно, вот это уже точно формула Фуко:  в аспекте мышления, субъект самость, притяжательная самость (термин-то это мой), а вот это уже Фуко, это лишь точка, к которой должно обращаться мышление, но вообще говоря, она может не быть точкой, из которой исходит и в которой рождается мышление. Человек, скорее, его распорядитель, в него притягивается все это, а рождается ли оно им, бог весть. Для античного сознания – скорее нет. Поэтому можно говорить, что человек, субъект, теперь это слово нас не запутает, мы его разъяснили, можно говорить, что он есть средоточие, локус мышления, но, вот это уже формула Фуко: это такой локус, куда мышление следует привести, следует предварить вот этим обращением на себя. Отсюда когнитивная важность, когнитивный аспект вот этой парадигмы обращения. Но, вообще говоря, не локус, который есть генеративный исток мышления. Такое разъяснение и оно достаточно близко к Фуко. Вот здесь я от себя примыслил разве, что сам термин «притяжательная самость». Нужно преимуществами родного языка пользоваться. Фуко достаточно определенно подчеркивает, вот например: «не существует субъекта суверенного, фундирующего, универсальной формы субъекта (это еще из другого позднего текста – С.Х.), которую можно было бы встретить всюду к такой форме субъекта я крайне скептичен и враждебен» и так далее.

Особенно Делез, который написал довольно много текстов о Фуко после его кончины, к нему постоянно обращались за разъяснениями Фуко в дискуссиях после смерти Фуко. Делез особенно подчеркивал, что Фуко никогда не возвращался к субъекту. То, что я обозначил, как притяжательную самость, Делез, человек великой философской решительности, он гораздо более радикальными формулами, чем я, характеризовал вот эту субъектность у Фуко. Он говорил, что это «ансамбль безличных сил», но это уже слишком сильно, это перебор. Притяжательная самость – это не ансамбль безличных сил, это уже Делез, уже дзен-буддизм пошел и так далее, это не Фуко.

Именно поэтому я в частности сказал, что когда мы рассматриваем современный антрополандшафт, с Делезом еще надо разбираться особо, он обязательно привходит в этот разговор. Делез всегда акцентирует антисубъектную, не личностную природу. Делез это тот философ, который наиболее радикально расчеловечивает человека, сводит антропологическую реальность вообще к топологии и к физике, и говорит о Фуко например так: «субъективация у Фуко имело мало общего с представлением о субъекте, речь идет скорее об электрическом или магнитном поле»[7]. Но вот это совершенно такой безоглядный перебор и философский беспредел, это уже точно Делез говорит о себе, но не о Фуко. Когда на месте субъекта мы обнаруживаем электрическое или магнитное поле, это совершенно точно Делез, но никак не Фуко. Но Делез – необходимый участник этого разговора.    

Мы продолжаем. Будем считать, что бегло по диагонали я вам охарактеризовал главные понятия, на которых стоит поздняя теория Фуко. Из всего, что я сказал, наиболее существенным было, безусловно, последнее, когда я описал одну и главную для Фуко конструкцию не субъекта, а субъектности или субъективации, а именно то, что имело место, на его взгляд, и, на мой взгляд, в античности. Это было самое философски стержневое.

Дальше, как я сказал, в соответствии с исторической методологией Фуко, развитием общеконцептуального базиса он не занимается, это собственно я так его излагаю, а сам он рефлексирует в истории, поэтому весь этот концептуальный материал излагается применительно к конкретным историческим реализациям. Вот они-то и составляют суть и содержание его проекта. Все это содержание он разбивает на три большие формации, формы, типы, модели. На три формации практик себя. Поскольку перед нами здесь курс лекций, а не книга, то Фуко не скупится на такой риторический дискурс, он их называет «грандиозные» модели, «великие» модели. Три модели практик себя, которые в истории, в истории запада, вот это еще надо очень существенно оговорить. Фуко занимается историей западного субъекта, западной ментальности западного мира, вот такой вот западоцентризм ему присущ. Но все-таки, скажем, что не в порядке такого вот прежнего европейского высокомерия, а в порядке научной корректности. Востоку он с удовольствием отдал бы должное, но он просто, как ученый очерчивает свое рабочее поле. Восток он в свое рабочее поле не включил. Лично я полагаю, что, если бы человеку удалось пожить, то путь его лежал на восток. Когда он был в Японии, дзэном он активно интересовался. В эту сторону его разработки необходимо, я полагаю, продвинулись бы, но то, что оставлено – это история, существенно история Запада, хотя с одной большой оговоркой, о которой я буду специально говорить. На поверку оказывается, что христианскую модель он развивает не на западном, а на восточном материале, но это особая деталь, о которой речь будет.

Так вот, он выделяет в истории Запада смену трех больших формаций. Прямо так и зачитаю: «на уровне практик себя имеются три крупные модели, следовавшие в истории одна за другой». Модель платоновская, то есть эпоха классической античности, V-IV века до н. э. центр тяжести которой составляет припоминание. Когда он говорит о центре тяжести, он имеет в виду ключевую парадигму заботы о себе, вот ее центр тяжести был в припоминании.

Вторая модель – эллинистическая, где все строится на отношении к себе, как самоцели.

И христианская модель, основанная на экзегезе себя и самоотречении.

Вот из подробного анализа этих трех моделей и состоит теория Фуко. Сразу ясно, что она носит характер исторической незавершенности. Эти три модели охватывают приблизительно тысячелетие, Которые в каких-то высказываниях Фуко и называет: «тысячелетие заботы о себе». Это приблизительно с V- IV века до новой эры до IV-V  веков новой эры. Начало этого тысячелетия – это платоновская модель; его середина I-II век, наиболее дорогая Фуко и привлекающая максимум его внимание, эллинистическая модель. И конец тысячелетия – это христианская модель IV-V века, это развитие христианской аскетической модели.

Но история продолжалась и дальше. Дальнейшей подробной реконструкции у Фуко мы уже не найдем, хотя в проект она входила. Некоторым пунктиром он прочерчивает, как в его схему должны были встроиться, и какую роль должны были сыграть следующие эпохи истории. Он кратко говорит, какую роль в этой концепции практик себя сыграла эпоха схоластики и несколько более подробно говорит, какое место в ней занимает уже новое время. Об этом уже и я немного сказал, что новое время он оценивает, как эпоху, когда всю сферу заботы о себе заслонила активность познавательная, познание заняло чрезмерное, как полагает Фуко, место в ущерб целостной работе человека с собой, скажем так. Это главная характеристика нового времени, и современный момент Фуко расценивает, как тот, где надо было бы и хотелось бы осуществить обратный поворот, укротить эту самую тенденцию познания и вернуться, грубо говоря, для краткости, приблизительно к эллинистическому отношению человека к себе, об этом я обязательно в конце скажу.

Вот такие три модели. Я думаю, что за недостатком времени о платонической мы ничего говорить не будем. Эллинистической, собственно, и посвящена почти вся эта книга. Для Фуко это главный период. Он говорит, что, безусловно, в реальной истории культуры и в истории мысли главное место занимают первая и третья модели, классическая античность и христианская модель, а модель эллинистическая, к которой принадлежат практики стоиков, эпикурейцев, киников, но в действительности главное место для Фуко занимают стоики, эпикурейцы и киники учитываются им в качестве таких небольших дополнений, гарнира к стоикам, эта модель в позднейшей истории культурного сознания  оказалась заслонена, отодвинута двумя другими. Одна из целей его проекта – это восстановление исторической справедливости. Он находит, что вот эта эллинистическая модель обладала некоторыми ценными свойствами, которые особенно ценны в современной перспективе. Поэтому ей он и уделяет главное внимание. Я буду говорить о том, как свой проект Фуко проецирует на современность, и мы увидим, что вот эта проекция на современность действительно является почти такой вот полной попыткой трансляции эллинистической модели в современности, разумеется, mutatis mutandis.  Прямая трансляция не возможна, но, насколько, только возможно, Фуко хотел бы видеть нашу современность, как некоторый ренессанс позднеантичной культуры себя.

Соответственно львиная доля его работы – это реконструкция эллинистической модели. Об этом мы очень мало сейчас скажем, я просто назывным образом перечислю главные моменты. Я обозначу главные измерения, которые в практику себя включались, входили. Во-первых, это роль «другого». Роль «другого» очень подробно прослеживает Фуко. Он говорит, что первичная модель, почему оказывается нужен «другой», это педагогическая модель, конечно. Ученику нужен учитель. Ученик чему-то обучается, это, его, если угодно практика себя, но ему необходим учитель. Дальше он говорит, что практика себя, точнее, вот этот трансиндивидуальный ее аспект примерно так этот трансиндивидуальный аспект и выглядел и работал на раннем этапе, в классической античности. Там еще вот этот дискурс «другого», можно считать, имел педагогическую природу, а уже в эллинистической формации и еще более в христианской оказалось, что педагогики для практик себя не достаточно. На место педагогики встало то, что он естественным совершенно термином именует психогогика, то есть возведение души, если угодно буквализм. То, в чем должен помочь «другой» - это возведение, восхождение души, внутреннего мира субъекта в работе практики себя, то есть требуется психогогика, вот это более универсальный термин. Только в классической античности, в самом начале еще, это, Фуко считает, еще не зрелая формация  это протопрактики себя, только тогда еще могли думать, что психогогики достаточно быть педагогикой, дальше выяснилось, что не достаточно. И Фуко вот эту зрелую форму психогогики достаточно подробно и описывает.

Существенно то, что Фуко – человек дискурса, для него вербальная сторона, то, как работает, каковы речевые практики в составе практик себя? Этот вопрос для Фуко особенно важен и он именно в составе эллинистической формации находит форму, которая его необычайно интересует, исследованию которой он уделяет специальное внимание и чуть ли не два, три последних курса его лекций – это уже не по практикам себя, а вот сугубо по их речевой стороне. Он находит, что в составе практик себя вырабатывается особый дискурс, который передавался античным понятием paraskeue, перевод которого довольно труден на русский язык, переводят, ну скажем, как свободоречие. Такой особый род откровенной речи, речи без обиняков, речи в которой говорящий себя полностью аутентично выражает и раскрывает. Такая речевая практика вызывала особое внимание Фуко, он ей  посвятил, специально разным периодам paraskeue, специальные курсы лекций, специальные семинары в Америке. Здесь понятно, что paraskeue – это речь учителя, для нас философов конечно интереснее всего именно работа с субъектом, у paraskeue очень существенные субъектологические нагрузки. Разница античных и христианских, личностных формаций, субъектных, она на этом примере довольно ясна. Практика – это практика себя, а главная речь в этой практике это речь не себя, это речь другого, речь субъекта.  Вот здесь очень выпукло проявляется, что сам-то субъект – это всего лишь «притяжательная самость» в составе того, что же он должен притягивать к себе, втягивать в себя, из чего и состоит его практика себя, это, прежде всего вот эти самые речи учителя. Притяжательная самость формируется, конституируется путем втягивания речей учителя, и для того, чтобы они были действительно конституирующими субъекта, они должны обладать весьма специальными свойствами, которые по Фуко эта античная paraskeue и несла в себе. Речи должны быть истинными речами. Вот это у Фуко возникает тоже, как концепт, истинная речь.

Но видно, что сам модус субъектности здесь достаточно, не скажем ущербный, а такой вот не несущий самодостаточности. Субъект трансформирует себя, а конституирующие-то речи это не его, он должен впитывать речи учителя. Вот коренной поворот и переворот в этом и совершается с христианством. Ведущая речь в христианской модели – это уже не речь учителя, а это речь самого себя, и вот когда конституирующая речь – это уже не речь другого, а моя, вот тут я и становлюсь субъектом первого лица. Конституирующая речь – моя собственная. Вот это и есть переворот в конституции, переворот в формах субъектности, и он происходит с христианством, не раньше, не позже.

Правда, возникает совсем другой вопрос, историко-культурный, который как раз мне в перерыве задали, вопрос об иудействе. Там, конечно, прообраз вот этого первого лица можно уже находить, это справедливо. Вопрос, в какой мере? В этот вопрос мы уж совсем не можем вдаваться, во всяком случае, не будет ошибкой говорить, что с христианством уже было так. В какой-то мере это было и в иудействе. Обозначим это как вопрос реальный, но который мы не рассматриваем.

Дальше, конкретное содержание вот этих эллинистических практик Фуко, как известно, вслед за Адо характеризует, как духовные упражнения. Это слово я обязан произнести, потому, что он в названии моего доклада, по-моему, стоит – практики себя, духовные упражнения, да и про это действительно стоит сказать, потому, что, здесь возможны всяческие неясности, которые сами великие люди оставили.

Духовные упражнения, в европейской культуре, как известно, за этим термином закрепилось вполне определенное значение, значение даже не термина, а имени собственного. Это название, которое в XVI веке Игнатий Лойола дал составленной им системе четырехнедельных христианских, конкретнее, католических медитаций. Это Адо перенес этот термин на практики, которые были развиты позднеантичными школами философии и при этом утверждал, что перенося этот католический термин на античные практики, он никакого антиисторизма не совершает, а совсем наоборот, восстанавливает историзм, он возвращает термин в его изначальную сферу и к его изначальному смыслу.

Адо утверждал, что и у Лойолы употребление термина тоже к этому смыслу восходит, и духовные упражнения, на самом деле, начались и развиты были в поздней античности. Тут я процитирую уже Адо: «Exercitia spiritualia Лойолы являются лишь христианским вариантом греко-римской традиции»[8]. В это я вдаваться не буду, Фуко здесь полностью следует за Адо. Он содержание эллинистических практик тоже называет духовными упражнениями. Отдельные элементы практик себя – это отдельные упражнения, которые надо исполнять, они называются духовными упражнениями.

Тем не менее, это решение достаточно сомнительное. Восходящее, как говориться, к французскому, антихристианскому свободолюбию. Когда Адо говорит, что пылкий католик-идальго в 1521 году развил вариант греко-римской традиции, через тысячу лет, после того, как эта традиция прекратила свое историческое существование, юный Лойола, затворившись в Монтрезе, взял и представил вариант греко-римской традиции. Тут корректность такого исторического утверждения, хотя бы и великого историка Адо, можно вполне подвергнуть большому сомнению.

Все это не бесспорно, но поскольку речь о термине, мы можем в этот вопрос особенно не углубляться, а просто сделать вот такую к нему коррекцию. И Адо, и Фуко называют духовными упражнениями вот те элементы, блоки, те конкретные антропологические работы, из которых состоят поздние античные практики.

На самом-то деле и просто слова духовный вовсе тогда не было, в таком смысле, который ему придается. Это оставим специальной дискуссии.

И основная часть, по крайней мере, очень значительный объем конкретной работы Фуко, это перечнем берутся: из каких же блоков работа практики себя состоит и что каждое упражнение значит. Вот такое возникает предметное, основное содержание системы духовных упражнений.

Но для нас существеннее конечно христианская модель для сопоставления уже с другими классическими антропологиями и с синергийной антропологией. Христианская модель у Фуко развивается достаточно специфическим образом.

Во-первых, что называют христианской моделью, на какой базе он рассматривает христианские практики себя? Прежде всего, он говорит, что та сфера христианского общества, христианской культуры, в которой христианство развивает практики себя – это сфера монашества и аскезы. Тем самым Фуко углубляется в аскетическую христианскую традицию. Здесь необходимо сразу подчеркнуть, что он расходится, конечно, с классической европейской наукой в таком выборе. Совсем не типично для классической науки было считать, что именно в аскетике христианскую антропологию и надо искать. Именно подход под углом практик позволял увидеть, что главная антропологическая работа, выработка христианского человека, совершалась в сфере аскетики, а не где-нибудь, и вот эту ключевую роль аскетико-монашеской традиции, как той стихии, если угодно, лаборатории, где выверялись, хранились христианские модели человека, вот Фуко совершенно правильно указывает. Классической наукой эта роль игнорировалась.

Фуко реконструирует христианские модели «я», «самости», субъектности именно на материале монашеско-аскетической традиции. Достаточно прямо говорит, что христианская модель конституции субъекта и отношении субъекта к истине правильнее должна бы называться аскетико-монашеской, а не вообще христианской. Соответственно базой данных для Фуко служит раннехристианский аскетизм.

Но дальше уже начинается великий произвол. Описывая и анализируя раннехристианский аскетизм Фуко опирается оригинальным образом всего на единственного автора, а именно преподобного Иоанна Кассиана. Только его тексты подвергаются обычному у Фуко препарированию, в котором и состоит его философствование, такое медленное, въедливое, скрупулезное прочитывание исторических первоисточников. Вся великая серия исторической антропологии Фуко строится на вот такой методологии предельно детальной работы с определенно выбранным корпусом первоисточников. Вот эту свою знаменитую методологию он-таки проводит на своей христианской модели, с одной оговоркой всего на единственном первоисточнике, а именно, если угодно, на единственном авторе, на двух первоисточниках. Потому, что у преподобного Иоанна Кассиана два основных сочинения «Собеседования» (Collationes) и «Об установлениях» (De institutis), но они абсолютно связаны друг с другом, если угодно это один первоисточник, один текст.

Никакие другие христианские авторы им попросту не изучаются за абсолютно редчайшими исключениями. Для него очень важна тема о покаянии. Тему покаяния он разрабатывает на материале уже не Иоанна Кассиана в основном, а на материале тоже всего одного текста взятого у Тертуллиана.  У Тертуллиана есть трактат о покаянии, не большой и плохой. Фуко, который о христианском покаянии практически ничего не говорит, а говорит о разных там завихрениях самого Тертуллиана, больше о дефектах его личности. Для Фуко, это не просто главный, это единственный текст по которому он реконструирует парадигму покаяния, которая для него ключевая. То есть, ни о какой корректности базы данных речи нет и в помине.

Что еще мы по этому поводу скажем? По содержанию, это значит, характеристика, на каком христианском материале Фуко работает? На безобразном материале он работает. Еще крайне существенно, сразу скажу, об этом еще будет дальше речь. Он говорит, как я уже сказал, что он реконструирует западного субъекта. Иоанн Кассиан не западный автор, это представитель чисто восточного исихастского монашества, которому случилось подвязаться на Западе. Фуко это отлично знает, где-то вскользь он говорит, что это восточное монашество конечно у Кассиана, но вот вскользь упомянул и прошел. А между тем из этого вытекает масса важнейших следствий.

Иоанн Кассиан представляет самостоятельную, другую традицию, отличную от западно-христианской традиции. Об этом у Фуко уже ни слова, ни звука. На самом деле Фуко реконструирует исихастскую традицию, ибо именно к ней, к раннему исихазму принадлежит Косиан, но ни слова об исихазме у него не найдем, и не найдем ни малейших свидетельств о том, что в этой традиции на Кассиане свет клином никоим образом не сошелся. Это один единственный автор, причем далеко не из основных. Основные для той школы, которую на самом деле он якобы реконструирует, основные авторы совершенно другие: Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, если уж ограничиваться ранним периодом, абсолютно критическую роль имеет более поздний период для полноты антропологического явления, поздневизантийский. Обо всем этом у Фуко нет просто ни слова. Вырван один кусочек, один автор и привет, и это нам называют христианской моделью.

Далее, но это опять о базе данных, на этой базе данных делаются весьма ответственные выводы. Он говорит, что христианской аскезе присущи три четких отличия. Это ее главные черты по Фуко, которые я, конечно, должен огласить.

Первая: целью аскетической практики является отказ от себя. Второе: данный род аскетизма учреждает какой-то порядок жертва приношений, обязательных отказов от чего-то в себе и своей жизни. Понятно, что главный тезис – это первый, что цель, вот этот знаменитый телос, который является определяющим, конститутивным элементом, Фуко объявляет, что в христианской практике – это отказ от себя. Вторая черта – это раскрытие, каким путем это осуществляется, а осуществляется путем последовательной серии частичных отказов, пока не дойдем до полнейшего отказа. Третья черта – аскетическая практика себя, основанная на принципе подчинения индивида закону.

Здесь возникает опять свой разговор. Религия закона, насколько мы знаем, это вообще не христианство, но это уже оставим на совести Фуко и пойдем далее. Здесь, все-таки, он говорит одну верную вещь, что связка закон-желание весьма характерна для христианства. Это конечно справедливо, но опять-таки характерна она в первую очередь для иудаизма, а для христианства она характерна постольку, поскольку, в меру преемственности Нового завета от Ветхого.

Главное для нас это первая особенность: тезис о том, что самоотречение, отказ от себя от индивидуальности, от самости, от идентичности – вот это и есть цель и смысл христианской аскезы, вообще всей христианской культуры себя – это краеугольный камень позиции Фуко. В нем фокус всей его трактовки не только христианской модели, собственно практик себя, здесь для него краеугольный камень всего христианства, как такового и все, что он говорит о христианстве – это так или иначе связано с вот этой для него главной особенностью.

В частности именно эта главная особенность христианских практик создает резкое противопоставление их позднеантичным практикам, цель которых абсолютно диаметрально противоположна. Фуко массой выразительных формул эту цель античных практик, правильных с его точки зрения, формулирует, например, так: «учредить себя самого в качестве чаемой цели, положить самого себя последней целью собственного существования». Вот это цель античных практик. Цель христианских прямо противоположна по Фуко.

Отсюда еще ключевой для Фуко элемент. Реализацию вот этой стратегии отказа от себя христианство согласно Фуко осуществляет посредством того, что он именует «практиками признания». Наряду с терминами практики себя, заботы о себе, практики признания – это третье слово из главных совершенно для Фуко.

Уже когда начинался период практик себя, самый первый курс 1980 года, его обширное резюме все-таки опубликовано, и вот там Фуко говорит, что вот эта основная часть самого первого курса, с которого все началось, посвящена процедурам признания в раннем христианстве. Под этим термином Фуко объединяет все процедуры и в монашеском, и в мирском христианском существовании, в которых от христианина требовалось то, что Фуко называет представить истинную речь о себе, чистосердечную, детальную, вербальную картину своего внутреннего мира. Картину мысли и движения сознания, желаний, побуждений, слабостей, склонностей, всего, всего, всего.

Вот такой обостренный интерес к этим практикам перешел в поздний проект Фуко из его предыдущего периода, когда в центре его внимания были практики власти, и тогда его интерес к этим практикам был в том, что у признания есть прямейшая связь с властным отношением. Фуко признание рассматривал не только в религиозной сфере, а как очень широкий феномен и в частности, как такая глобальная черта, глобальный механизм, которым себя устраивает и воспроизводит общество, основанное на подавлении.

Я одну хорошую цитату здесь все-таки прочитаю из интервью. У Фуко спрашивают: «Вы пытаетесь доказать, что мы живем в обществе признания. Существует христианская исповедь, исповедь коммуниста, исповедь писателя, исповедь психоаналитическая, судебная. Все эти исповеди имеют одну и ту же структуру?» Фуко отвечает: «Нет, на общем уровне признание заключается в речи субъекта о самом себе в присутствии властного отношения, когда над ним есть чье-то господство. Он ограничен в своих действиях и своим признанием он изменяет или пытается изменить эту ситуацию. Это формальная дефиниция признания, способная охватить все названные виды исповеди».

Дальше он начинает говорить об отличиях, как вы помните, ответ начинается со слова «нет», но перед этим словом очень отчетливо Фуко выделяет общую основу, что, же он называет практикой признания. Это такая формальная дефиниция и она всецело в дискурсе власти и соответственно он ее и переносит на свою интерпретацию христианской модели. Отсюда вытекает и его общее отношение к христианству. Я только скажу, уже совершенно некогда, что это его общее отношение, разумеется, мы уже можем догадываться, достаточно негативно. Оно сильно напоминает стереотипы европейской антиклерикальной традиции. В первую очередь – марксизма, к которому Фуко достаточно долго принадлежал. Марксистская критика религии разоблачает религию как способ классовой эксплуатации, как мы знаем. Фуко заменяет классовую эксплуатацию на технику господства и подавления, но вполне принимает основной принцип, а именно: отрицание собственной, не сводимой сферы, собственных оснований и корней религии в основоустройстве человека.

В период практик себя (это классический Фуко) Фуко достаточно существенно скорректировал эту свою такую исконно во французской традиции французского антиклерикализма, отношения. Исследования христианской модели у Фуко вот этому простейшему, «луначарскому», так сказать, стереотипу они, слава богу, не подчиняются. Глубина научного зрения, талант Фуко все-таки заставили увидеть, что в этих не симпатичных ему явлениях скрывается не только то, что для него крайне одиозно, он до конца продолжал думать, что в основе христианства и христианской аскезы, в том числе – это абсолютно ему ненавистные практики признания. Вот это, увы, никуда не ушло, но он рассмотрел, что там имеется и что-то совсем другое, антропологически ценное, и чтобы понять и извлечь вот это ценное, нужно обратиться к истокам явлений и иначе ставить вопросы. Поэтому он обратился к раннему христианству. Весь этот антиклерикализм, стандартный французский, он, разумеется, работает, прежде всего, на материале нового времени.

Когда он обратился к раннему христианству, он в нем, конечно, сумел увидеть и расшифровать определенный род герменевтики и аутогерменевтики субъекта, определенный механизм конституции субъекта, который проникает до самой глубины субъекта. Когда Фуко все это раскрывает достаточно содержательно, он уже выходит за рамки вот этого исходного своего идеологического стереотипа, но только в некоторой степени. Концептуальной революции, как я сказал, все-таки не произошло, практики власти по-прежнему остаются, достаточно значимы и христианство он по-прежнему интерпретирует и воспринимает в достаточной мере в тени отношений власти и подавления.

Резюмировал бы я его весь этот роман с христианством так (об этом совершенно не было времени говорить), но Фуко находит, что все конструктивные, содержательные элементы христианских практик себя, они очень даже есть, но они заимствованы у эллинизма. Христианство их перенесло в другой контекст, глубокой и ценной его работы с ними, но он их находит все взятыми, перенесенными, заимствованными из эллинистических практик.

Финальный вывод его приблизительно такой, с некоторым упрощением: все основные элементы христианских практик себя заимствованы из античных практик, а все изменения, которые христианство при этом вносило, были изменениями к худшему. В первую очередь это относится к самому главному изменению, к тому, что целью практики христианство сделало отказ от себя, абсолютное самоотречение, которое осуществляется путем последовательной серии частичных отречений, частичных отказов.

Здесь я сразу скажу, детальнее все равно времени не будет, что здесь, разумеется, у него (вот здесь его уже, как говориться, талант ему явно отказывает) это представление христианской работы над собой, как серии последовательных отречений, растворение личности, идентичности оно, разумеется, как говорится, не из той оперы. Так работают имперсональные практики, он подменяет христианство буддизмом. Именно из-за того, что он полностью упускает, в его кругозоре просто не имеется всех высших стадий христианской практики себя, духовной практики.

В действительности христианские практики себя, разумеется, ориентируются к личностному строительству. Говоря о синергийной антропологии, мне уже некогда переходить к подробному сопоставлению, мы помним, что духовная практика, прежде всего исихастская практика, выстраивается в лестничной парадигме. Кстати, самой лестничной парадигмы у Фуко тоже нет, у Иоанн Кассиана это ранний исихазм, она там была еще достаточно мало и плохо выражена, не успела сформироваться еще лестница как следует, хотя уже намечалась. У Фуко просто даже нет, вообще, не уловлен этот вот лестничный характер, в котором совершается христианская практика, а как мы-то знаем, вся высшая часть этой лестницы и заключается в высшей степени не тривиальном антропологическом строительстве. Возникает специфический антропологический механизм спонтанной генерации антропологических энергоформ, конфигураций энергийного человека. Достаточно сложных специфических и в других культурах, культурах себя, в том числе, попросту не известных, не ведомых.

В качестве примера можно привести классическое исихастское сведение ума в сердце. Очень конкретная ступень, стержневая для исихастской практики себя, описываемая, как чрезвычайно изощренная работа, которая приводит к чрезвычайно изощренному результату, к формированию некоторой конфигурации энергийной в человеке, которая соединяет интеллектуальную и эмоциональную энергии в плотной не раздельной связке между собой, и именно за счет этой связки интеллектуального блока и эмоционального блока обладает возможностями реализации дальнейшего антропологического восхождения. Создается некоторый каркас личности именно за счет этой специфической исихастской процедуры сведения ума в сердце. Ни о чем подобном и духа не было в эллинистических практиках себя. Вот такой уровень работы с собой там не достигался и в помине, и приближенно. Все это возможно только для субъекта первого лица. Все это происходит в определенной личностной перспективе. Разумеется, уж полной дичью является говорить, что здесь происходит разборка личности, происходит, разумеется, строительство.

На этом о христианстве все, у меня это гораздо выразительнее, сейчас я вынужденным образом обрывками говорю. В заключении я все-таки два слова буквально скажу совсем о другом, о том, как же Фуко проецирует свой проект на современность, как он его превращает в сценарий для современности. На уровне чистой, эмоциональной логики мы уже все поняли. Именно то отношение к себе, которое выработала поздняя античность, и кажется ему какой-то такой золотой мерой, золотой серединой, как человеку хорошо и следует относиться к себе. В отличии и от классической античности, в отличии и от христианства. Грубо говоря, классическая античность еще не выработала каких-то зрелых форм обращения с собой, а христианство, как говориться, с точки зрения Фуко, зашкалило на много дальше и начало слишком резко обращаться с собой. Я по недостатку времени очень грубо и декларативно выражаюсь, но приблизительно так.

Поздняя античность предстает для Фуко именно таким вот достигнутым, кратким моментом некоторого золотого сечения антропологической истории. Который именно был заслонен более грубыми, определенными предшествующей и последующей антропологическими формациями. Это на эмоциональном уровне, но он все-таки облек это и в довольно определенное  построение, которое развивается уже не в курсе лекций, а в комплексе сопутствующих небольших текстов.

Обычно вот эта стратегия описывается, известно широко под именем «эстетика существования», проект или стратегия. Она стала чрезвычайно популярна, это я уже упоминал, и вызвала массу разногласий, разноречий, непониманий. Поэтому все-таки для начала здесь нужна некоторая точность. Термин «эстетика существования» у Фуко имеет две сферы употребления. Прежде всего, он обозначает определяющую особенность уже античных практик себя и античной морали, а уже за тем некоторой довольно тонкой и заметной операцией транслируется в современность. Значит сама существенная особенность определения, что за стратегия, состоит в том, что в практиках себя, цитирую, «люди стремятся сделать свою жизнь собственным произведением, которое несет некоторые эстетические ценности и соответствует некоторым критериям стиля».

Вот если практики себя оформляются именно таким стремлением, стремлением эстетически окрашенным, то тогда они и несут в себе то, что Фуко именует эстетикой существования. Очень существенна здесь связь этического и этического измерения, здесь на этом вся игра у Фуко и идет. Блюдение этой эстетики понималось как нравственная задача, так что по Фуко в античных практиках себя имела место вот эта его очень важная формула: «мораль как эстетика существования», или еще более отчетливо он формулирует вот это свое сведение этики к эстетике. Моральная рефлексия была направлена к эстетике существования, этическое сводилось к эстетическому.

Фуко очень существенно указывает, что вот такая стратегия смогла сформироваться при определенном условии. В античности она сумела сформироваться за счет того, что в позднем античном обществе религия, что называется, ослабила свое давление на человека, ослабила свою контролирующую хватку. Она уже перестала быть инстанцией, конституирующей сознание индивида и  регламентирующей весь комплекс его практик. Человек начал высвобождаться из под давления религии и развил некоторый другой род практик, и вот то, что он на свободе начал развивать и есть эстетика существования.

Теперь переход к современности, уже довольно понятно. Сегодня, в постхристианском обществе религия опять стала малозначительным фактором. Поэтому Фуко и высказывает гипотезу, что возможен стал перенос, возможно стало внедрение эстетики существования в современные антропологические и этические стратегии. Прямо он так нигде не заявляет, но как минимум одно место я у него нашел, где вот этот перенос, где эта трансляция прописана.

Цитирую: «В греческой морали люди заботились о своем нравственном поведении, этике, отношении к себе и другим гораздо больше, чем о религиозных проблемах. То, что их занимало больше всего, их великая тема, это было создание некоторого рода морали, который был эстетикой существования. Так вот я спрашиваю себя, не является ли наша проблема сегодня той же самой. Ибо мы по большей части не верим, что мораль может быть основана на религии, и мы не хотим юридической системы, которая вмешивалась бы в нашу жизнь, нравственную, личную и интимную». Вот здесь эта трансляция и звучит.

Идея, почерпнутая из античных практик, становится современным проектом, проектом создания морали, который был бы эстетикой, и этот проект успел продвинуться достаточно далеко, хотя не в систематических текстах, но вот его можно извлечь из комплекса поздних интервью и статей.

Я отыскал и свел в этом комплексе три основных положения, которые я и называю «принципы эстетики существования». Я все это на цитатах, могу уверить аудиторию, что это абсолютно не произвол, а достаточно прямо следует за текстами Фуко, но прослеживать по текстам нам уж точно некогда.

Первый принцип это полная отвязка, полное дистанцирование этики от всех измерений и ограничений социальной жизни. Объявляется, что сфера этики или индивидуальная мораль, как уточняет Фуко, лишена связи со всеми сторонами и структурами общественного устройства, она объявляет автономию, сепаратизм, как говориться, суверенитет, говоря по России 90-х, и тут по атмосфере действительно много общего, кстати говоря.

Следующий принцип обратного рода. Первый принцип – это отвязка этики от всех социально-юридических ограничений, а второй, наоборот, столь же полная привязка к эстетике. И вот эта привязка утверждается настойчиво и можно сказать вызывающе. Вот здесь я, все-таки, кратенькую, очень характерную для Фуко, декларацию зачитаю.

Фуко задают вопрос: «Какого рода мораль мы можем развить сегодня?». Вот, что Фуко отвечает: «Меня удивляет, что в нашем обществе искусство связывается только с предметами, а не с индивидами и не с жизнью, разве жизнь каждого не могла бы быть произведением искусством, почему картина или дом – это предметы искусства, а не наша жизнь?». Формула утверждения эстетики существования, но заметим, что это ответ на вопрос: «какого рода мораль мы можем развить сегодня?». На заданный вопрос о характере морали следует ответ, где вообще нет морали и, если ответ на вопрос какой должна быть мораль, вот такой, то мы достаточно корректно переформулируем этот ответ формулой: «нет никакой этики, кроме эстетики». Вот, это второй принцип эстетики существования. Второй и притом главный из трех, это, если угодно квинтэссенция программы Фуко, краткая формула эстетики существования, как современного проекта.

Есть и третий принцип. Это размежевание. Размежевание с такими методиками практик себя, которые хотят расшифровывать себя, хотят разбирать человека. Таких враждебных Фуко проектов или тенденций два основных.  Их и больше, но главных два и здесь оригинальным весьма образом соединяются христианство и психоанализ.

Расшифровывать себя желает христианство, и расшифровывать себя желает и психоанализ тоже. Для Фуко они оказываются по одну сторону при всей своей противоположности. Что он говорит взамен? Что эстетика существования основана на отказе от расшифровки себя, что она утверждает не расшифровку себя, а культивацию себя. Нужно выделить некое ядро себя и его культивировать всеми способами и средствами, посвятить  полностью существование культивации некоторого ядра себя. Это античное отношение к себе, которое усиливается до принципа полной неприкосновенности и закрытости, не обсуждаемости основоустройства себя.

Это третий принцип эстетики существования. На этих трех принципах он уже в другом цикле текста ухитряется развить такой довольно полный уже и социальный проект, социальный сценарий, который я называю неотрайболистская модель.

Почему я его так называю? Потому, что, как его развил Фуко, он указал ряд примеров, где вот такое утверждаемое им отношение к себе в современности имеет место. Прежде всего, таким положительным примером для него было предсказуемым образом сообщество геев, гомосексуальная субкультура. Он, правда, всегда указывал, что оно не совсем такое, его нужно воспитывать, дотягивать до правильной субкультуры, реализующей эстетику существования, но именно здесь, как говориться зримые ростки того, что должно быть.

Фуко говорит: «надо бросить вызов тенденции сводить вопрос о гомосексуальности к проблеме, кто я такой, какова тайна моего желания. Лучше спросить, а какие отношения с помощью гомосексуальности можно установить, изобрести, умножить, смоделировать. Гомосексуальность – это не форма желания, это нечто желанное. Мы должны со страстью становиться гомосексуальными».

Здесь на одном конкретном примере, антропологически мало существенно, что эта речь идет именно о гомосексуализме, но заданы принципы построения эстетики существования. Нужно не задаваться вопросом, а что такое некоторая моя основа, каково мое основоустройство, а нужно его со страстью культивировать.  Вот это означает внедрение эстетики существования.

Что при этом будет? А при этом будет сформировано то, что сам Фуко обозначает очень нужным термином, который и задает дальше уже социальную нить, а возникнет субкультура. Конкретно он описывает гомосексуальную субкультуру, но это только один характерный пример. По такому образцу, этот образец можно воспроизводить самыми разными способами. Существенно только одно, общество должно, обязано, по Фуко, обеспечить предпосылки для развития таких субкультур. Оно должно снять все ограничения на развитие любого рода отношений. Существуют брачные отношения, семейные отношений, но, сколько других отношений должны иметь возможность существовать. Должны быть признанны отношения временного сожительства, усыновления. Вопрос (это из интервью) «детей?» Ответ Фуко: «да нет, почему? Одного взрослого другим? Почему я не могу усыновить друга, который моложе меня на 10 лет или, к примеру, старше на 10 лет». Мы должны пытаться вообразить и создать новое правовое поле, в котором все типы отношений могли бы существовать и институции не могли бы мешать им.

Мы видим, что пример взят гомосексуальный, но рецептура формулируется абсолютно универсальная. Уже ясно, что эти субкультур дальше дополняются другими, в частности, такие родственные и дружественные субкультуры, которые Фуко тоже рассматривает, отчасти, это садомазохистская субкультура, один большой его текст специально посвящен культуре «СМ», как она на Западе называется. СМ – это действительно субкультура, это процесс изобретения, реальное творчество новых возможностей и удовольствий и так далее. Дальше, наркотическая субкультура, наркотики – это часть нашей культуры и так далее. Субкультура геев, садомазохистская субкультура.

Вот возникает такое сообщество субкультур, любой способ получать удовольствие может быть ядром субкультуры. Если угодно, можно дальше представить субкультуры каннибалов, серийных убийц и так далее. Если культура садомазохистов – настоящая субкультура, то соответственно простор здесь велик и сообщество вот таких субкультур я и называю неотрайболизмом. Почему? Здесь возникает структурирование человеческого сообщества на субкультуры не просто, а определенного сорта. Специфичность этих субкультур, что они конституируются способом получать физическое удовольствие, то ест абсолютным антропологическим и биологическим принципом и, кроме того, что всегда подчеркивает Фуко, они принципиально внеинституциональны, они не связаны с институциями общества, не учреждают своих институтов и не подчиняются тем, которые уже есть. Соответственно их можно интерпретировать так, как определенные человеческие породы или племена и вот такое собщество субкультур племенного сорта я и называю неотрайболистской моделью. Это есть социальное измерение эстетики существования.                                        

Пожалуй, все.

 

Ссылки


[1] Антропологический семинар-практикум «Духовные практики и стратегии». Новосибирск. 2008. Материалы в сетевом ресурсе: /doc/projects/antropseminar

 

[2] Usage des plaisirs et techniques de soi.  DE II, 338. P.1364.

[3] Фуко М. Герменевтика субъекта. – СПб.: Наука, 2007.

[4] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М.; СПб.: «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – с.283-284.

[5] Фуко М. Герменевтика субъекта. – СПб.: Наука, 2007. – с. 24.

[6] Лосев А.Ф. Вещь и имя. Сáмое само. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. – 576с.

[7] Делез Ж. Переговоры. СПб., 2004. С.125

[8] См. об этом: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М.; СПб.: «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – с. 65-67 и др.

Аванесов С.С. Самореализация и самосознание»


К началу
   Версия для печати





Отзывы
04.11.2012 Igor Zhevna
Для утверждения православных «практик себя» Сергей Хоружий отказывает православию в целом ее традиций, т.е. во имя теоретического удобства перед нами православие сочиняется, а не берется в своей подлинной реальности. Нужно отметить, что это общая тенденция околохристианской интеллигенции со времен эссеистики «веховцев», тогда и теперь православие берется не как реально существующая церковь, с ее самыми примитивными воззрениями и практиками, а как придуманная, сочиненная, желаемая реальность, существующая только в воображении пишущего о ней. Этот отказ от признания реальности спасителен для порождения текста, спасает и от личной ответственности за то, что происходит в современности.

Читая «Практики себя» Сергея Хоружия я долго не мог избавится от какой-то стилистической знакомости его текста. Но уже на 10-ой странице разгадал стилистику советских критических работ, когда воззрения тех или иных философов были пропущены через марксистско-верное учение, разоблачены и раздавлены силой великих идей. Главным в этих сочинениях всегда было не отразить систему воззрений того или иного философа, не вступить с ним в диалог истины, а показать на сколько ловким, увертливым может быть автор, утверждающий величие великих идей.

Кроме этого идеологическая, дидактическая направленность сочинения Хоружия не позволяет автору увидеть ряда нестыковок в своей критике Фуко. Самым важным непониманием здесь можно признать утверждение Фуко о том, что античные практики себя были направлены на подготовку к жизни, ее проживанию, а православные практики, даже исихастов, всегда направлены на умерщвление, на удачную жизнь после смерти. Подобная направленность за жизнь может, конечно, собирать личность, но более верным было бы предположить обратное. Только разрушение земной личности: живущей, чувствующей, желающей, стремящейся к воплощению в этом мире можно достигнуть потусторонней благости существования. С. Хоружий отказывается признать и не пытается осмыслить главную претензию к христианству, как религии служащей уничтожению полнокровия земной жизни во имя светлого будущего на небесах.

Все отзывы
Оставить отзыв
Код
(введите код подтверждения)
Имя: *
E-mail:
Текст:
© 2004-2017 Antropolog.ru