Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Освобождение труда (О ритуале)

«Интервью альманаху Человек.RU | Вина и начало»

И.П. Смирнов (Konstanz)

ОСВОБОЖДЕНИЕ ТРУДА (О РИТУАЛЕ)

1. Универсальное действие

0.1. Обрядовое поведение первично для конституирования социокультуры1 уже потому хотя бы, что оно строго регламентирует человеческие поступки подобно тому, как инстинкты ограничивают активность животных (у которых тоже есть свои "ри­туалы"). В обряде социокультура изобретает себя, пребывая еще внутри природы, не будучи отгороженной от таковой мифоповествованием, изображающим генезис некоего явления в неизбежной здесь ретроспективе – после того, как он состоялся. Многие ритуалы (в том числе Элевсинские мистерии) далеко не случайно таинст­венны, не допускают – под угрозой высшей кары - никаких сообщений о том, как они протекают2. В условиях сравнительно позднего мифоритуального порядка, син­тезирующего слово и дело, ритуал, включающий в себя молчание, борется за право оставаться сугубым действием, не выразимым в речи. Защищающее свой социо­культурный приоритет, дело подавляет слово, обходится без него, тогда как слово может обрести в мифоритуальном обществе силу (например, в заговорах) только в качестве перформативного имитата дела, в виде ритуализованной речи.

Являя собой в истоке перворазличение человеческого и природного, ритуальная практика берет разгон там, где эта дифференциация отрицается самым вопиющим образом, коль скоро удел наших смертных тел – быть в итоге поглощенными окружа­ющей нас естественной средой. Как свидетельствует палеоархеология, забота о брен­ных останках сородичей - исходный пункт в ритуализации людского общежития. Умерший не покидает вполне мир живых. Ритуал противопоставляет себя исчез­новениям. Он утверждает присутствие-в-отсутствии, т. е. становление. Если миф рассказывает о генезисе post hoc, то ритуал – это сам генезис. Обрядность в целом, по задающему ее толчку, инкорпорирует смерть, выступает и в своем многоразличии как praesentia-in-absentia (простейший пример – калечение подростков во время посвятительных церемоний). Приобщенность участников ритуала Танатосу может быть лишь инсценирована, разыграна ими – среди прочего и так, что смерть по принципу синекдохи репрезентируется избранниками, обрекаемыми на заклание. Нет нужды объяснять ритуальное насилие, опираясь вслед за Рене Жираром (Rene Girard, "La violence et le sacre", Paris 1972) на мифофилософему Гоббса, усмотревшего в status naturalis войну всех против всех. По Жирару, ритуал "канализует" всеобщую готовность к насилию, обращая его на отдельных членов общества и гарантируя тем самым социостаз. Но если отбросить в сторону не доказуемую Гоббсову гипотезу, то можно сказать, что агрессивность присуща любому действию, совершаемому тем, кто несет в себе смерть, кто придает ей зрелищность, устрашая, таким образом, Другого.

Агрессивна жизнь как генезис, как непрестанное возникновение из небытия, как ритуал.

Вместе с тем ритуальный Танатос эротичен, раз его модальность - 'находиться в по­явлении". Обряд показывает рождение смерти. В своем эротизме он требует солидар­ного, группового исполнения, но в своей смертоносности он делает эту актерскую труппу оппонирующей эндогенно тем, кого она приносит в жертву, и экзогенно - всем прочим сходным коллективам. Антропологическое содержание манифестируется ритуалом в племенной и затем в этнической форме. Ритуал общечеловечен, омни-презентен в людском обиходе, распадаясь, однако, на несходные локальные варианты3. Матрилокальность и матрилинеарность, господствующие во многих ранних социокультурах, означают юридическое примирение Эроса и Танатоса: вы­движение женской прокреативности на доминантную роль сопровождается симво­лическим устранением (пусть на деле и не всегда полным) отца от власти над семьей, как бы его смертью, санкционируемой эдипальным, в своей сущности, обществом.

1.1.1. Поскольку вызревающее человеческое сознание воплощается прежде всего в действиях, постольку семиозис обречен на то, чтобы вбирать их в себя, запечатлевать их, подчиняться им. Древнейшими из дошедших до нас знаков были, согласно Андре Леруа-Гурану, кругообразно упорядоченные кости животных, на которых охотились обитатели пещер и первопоселений, и коллекции объектов естественного происхождения, обладавших необычной (сферической, спиралевидной) формой. Зна­ки, стало быть, продолжали, консервируя в себе, охотничью и собирательскую ак­тивность человека. Более поздняя наскальная живопись палеолита не имела пона­чалу, по замечанию Леруа-Гурана, нарративного характера. Изображения животных и людей были, однако, структурированы ритмически на основе повторов и простейших контрастов (= женское/мужское)4. Допустимо сказать, что циклически во­зобновляющееся ритуальное поведение становится здесь наглядно отрефлексирован­ным без того, чтобы подвергнуться вытеснению (всегда - в прошлое) в изложении, которое сделало бы его своим предметом.

Исчерпывающий себя в действиях человек концепирует их так, что они полно­объемно связывают его с миром. Обряд репродуцирует одни и те же действия, ибо, бу­дучи универсальными, охватывая всё, что есть, они никак не отменяемы. Альтер­нативность вступает в силу вместе с историей, когда сема отрывается от сомы, когда вербальный текст, становящийся независимым от тела, оказывается иным, чем оно, и потому устремленным к тому, чтобы быть иным, чем был он сам. Письмо располагает собственным телом (что особенно ощутимо в пиктографии), оно историзует отправителя, замещая его. Передаваемый в устной трансляции миф еще удерживает общение в телесных рамках, не отчуждает адресанта от адресата, предполагает их соприкосновение.

Пока плоть служит человеку основоположным медиальным средством, с помощью которого он вступает в контакт с космосом и себе подобными, у этой коммуникатив­ной тотальности, сплошь телесной, нет ничего, что явилось бы внешним по отно­шению к ней - такой областью, откуда она могла бы преодолеваться. Ритуальное тело имеет вселенский характер, что отражается в культах Осириса и Диониса, чьи разъятые останки были рассеяны по свету, или, скажем, в храмовой проституции, предоставлявшей жрицу в распоряжение любого мужчины.

Ритуал - философия avant la lettre, всезначимость in actu. Вот почему собственно фи­лософия то и дело порывается освободиться от умозрительности, вернуться - тем или иным способом - к своему биофизическому началу - в киническом ли жесте, в при­знании ли Максом Штирнером телесной жизни данного (лишь себе) индивида за единственную заслуживающую внимания реальность. Эдвард Тайлор назвал носителя раннего сознания "философом" с тем доводом, что тот в "генерализующей" манере "спиритуализует" природу в "анимистических" верованиях5. Поль Радин был склонен к такому же пониманию первобытности, однако, на том основании, что в "прими­тивных" обществах образуются (из шаманов, церемониймейстеров) интеллектуаль­ные элиты, благодаря которым социокультуры достигают степени авто рефлексии6. Но оба эти качества архаического человека вытекают из того, что философической интенцией обладает его тело, которое находит себя даже там, где его нет, в антро-поморфизируемой естественной среде, и которое несоизмеримо больше, чем оно есть, и потому персонифицирует это превосходство над собой же, создавая позицию для мистагога, главы ритуального действия7.

1.1.2. В своей всеприложимости обрядовые действия делятся на три большие груп­пы. Сюда относятся: (1) космические, или календарные ритуалы, маркирующие концы-начала периодических солярных и теллурных процессов; (2) социально-экзи­стенциальные ритуалы, приуроченные к переходам членов общества от одной стадии жизни к следующей ("rites de passage"); (3) спорадические, или окказиональные ритуа­лы, к которым прибегают от случая к случаю (при вызывании дождя, закладке дома, борьбе с болезнью и т. п.). В действительности - и объектной, и субъектной - нет таких областей, которые были бы не досягаемы для ритуала. Он должен быть определен как сверхдействие, упраздняющее любую границу, как омнитрансгрессия. Ввиду такой направленности обряд стирает размежевания и внутри себя. Изоморфизмом проникнуты как ритуалы одного и того же ряда, так и разные по экстенсиональному содержанию ряды. Гиперакция, заполняющая собой мир, состоит из отдельных повторяющихся акций, которые и в целокупности имеют родственную организацию, представляя собой фрактальное множество.

Первым, кто принялся изучать под этим углом зрения ритуальные практики, был Арнольд ван Геннеп, который ввел в обиход понятие "rites de passage" и обнаружил в каждом из рассмотренных им социально-экзистенциальных обрядов (родины -> инициация -> брак -> похороны) трехфазовый порядок: отделение индивида от кол­лектива -> переход в новый статус -> инкорпорирование достигнутого состояния.

Джозеф Кэмпбелл постарался показать параллелизм, наличествующий между "rites de passage" и календарно-космическими праздниками, обратившись для этого к отражениям обеих обрядовых разновидностей в героических и космогонических мифах (Joseph Campbell, "The Hero with a Thousand Faces", New York, Princeton University Press 1949). Мирча Элиаде расширил теорию ван Геннепа, укоренив любую ма­гическую акцию в "пограничной ситуации" человека, лишь пребывающего в бытии, откуда ритуальное мышление генерирует архетипический образ связывания/раз­вязывания, сплетения/расплетения8. Назначение инициации тогда - придать людскому существованию повышенную надежность, приобщив - через renovatio -посвящаемых в полноценные члены социума верховной "транс гуманно и" власти9. По другому, чем у Элиаде, открытия ван Геннепа подверглись обобщению в книге Виктора Тернера "Ритуальный процесс" (Victor Turner, "The Ritual Process: Structure and Anti-Structure", London 1969), где была разработана - в постструктуралистском духе -модель счастливого "лиминального" общества ("communitas"), в котором властью наслаждаются слабейшие, ибо "rites de passage", облигаторные для всех участников социальной жизни, ставят таковых в маргинальное положение. Функцию обрядового поведения Тернер распознал в том, что оно избавляет индивидов от борьбы за существование, позволяет выжить и тем особям, которым социокультура не даровала бы никаких шансов на успех, если бы она зиждилась на дарвинистском "естественном отборе"10.

Я сослался на далеко не все работы, касающиеся внутреннего единства ритуализо-ванной социокультуры. Однако и сказанного достаточно, чтобы убедиться в том, что они сменяют собой те компаративистские исследования (принявшие особенно впе­чатляющий размах в "Золотой ветви" (1890-1915) Джеймса Фрейзера), которые были сфокусированы не столько на изоморфизме разных ритуалов, сколько на выявлении аналогичных обрядов у разных племен и народностей. Фрейзер выводил эти интерареальные совпадения из того, что ритуальность как таковая однородно пре­следует магико-производительную цель, т. е. имеет утилитарную установку. Экспланаторную линию Фрейзера продолжил Бронислав Малиновский, считавший, что наблюдавшиеся им тробриандские обрядовые действия, пусть и магичны, но тем не менее целесообразны (так, в тотемизме запечатлевается познавательный интерес человека, зависящего от плодовитости природы: Bronislaw Malinowski, "Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften" (= Magic, Science and Religion. And Other Essays, New York 1948), iibers. von E. Kraft-Bassermann, Frankfurt am Main 1973, 29-32). Между тем для этнологов, которые прослеживали за тем, как пролиферирует переходность в ритуалах того или иного плана, обряд автотеличен. Обрядовые res gestae функционально нагружены так, что с их помощью человек формирует самого себя (в качестве превозмогающего свою "пограничную ситуацию" или отказыва­ющегося от "struggle for existence"). Кэмпбелл напрямик спорил с Фрейзером и его школой, отрицая инструментальный и подчеркивая онтологический характер обрядо­вого поведения, помещающего индивидов в мир, доступный им в полноте своего объе­ма.

Эта противопоставленность двух функционалистских взглядов на ритуал будет ва­жна для моих суждений о нем позднее. Пока же стоит задуматься над тем, в чем специфическая сущность той бесспорной очевидности, каковой является обрядовая трансгрессивность. Ведь любое действие, не обязательно ритуальное, есть пересече­ние границы (мыслительной, пространственной, темпоральной, интер субъективно и и т. д.).

1.2.1.0. Чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно разобраться в том, что именно расположено за порогом, который переступает исполнитель ритуала. Я возь­му для сопоставления несколько восточнославянских обрядов, которые предстали ис­следователям в вырожденном, в частности, под влиянием христианства, виде, но все же еще не продвинулись слишком далеко на пути от архаики к истории. Из их сра­внения станет ясно, что ритуал ведет человека в загробное царство, в зону про­дуцируемой смерти. Сверхдействие, распространяющееся безостаточно на универсум, данный органам чувств, не может не создавать инобытийной, сверхъестественной реальности. Homo ritualis телесно попадает в мир - другой, чем сенсорно воспри­нимаемый. Перед нами парадокс, разрешение которого обряд отыскивает в том, что он творит инобытие из преобразованных материальных слагаемых бытия, из, так сказать, подручных средств. Обрядовая инобытийность не идеальна, не умозрительна только, как это часто утверждают этнологи (в том числе и Элиаде в цитировавшихся "Ритуалах и символах инициации"), - она такова, что в ней живут, как если бы она была посиюсторонней. В своей первозданности человек бытует-из-смерти. Он предпринимает неудержимую экспансию в планетарном пространстве, потому что верит в то, что его место - в terra incognita. Он находится в той абсолютной, не­превосходимой целостности, которая составлена из комплементарных подмножеств, не просто дополняющих друг друга до универсального множества, но и выступающих сами по себе как два набора элементов, каждый из которых уже всеохватен: как Sein-zum-Tode и Sein-aus-dem Tode11. Ритуальная действительность - нечто большее, нежели онтос Хайдеггера или Кэмпбелла. Дуальное (например, фратриальное) устройство древнейших социокультур, о котором особенно много писал, среди прочих, Вяч. Вс. Иванов, следует из того, что здесь tertium non datur ультимативно, в непреложно завершенном исключении любой добавки к какой-либо паре явлений12. Итак, мало сказать, что ритуальное действие чрезвычайно широко по объему зна­чения, необходимо присовокупить сюда, что оно интенсионально перемещает дей­ствователя не из конкретной ситуации в столь же частную новую, но намечает путь из мира в мир.

1.2.1.1. Обратимся к материалу. Свадебный обряд у восточных славян последова­тельно отсылает актеров, разыгрывающих эту инсценировку, в запредельность на ка­ждом этапе своего развертывания. Прибывая на двор невесты, сваты обязаны про­вести позади себя черту, несомненно, отделяющую их от всего, чем они были прежде; после сговора сама невеста, словно бы исчезая, укрывается платком и более не показывается на улице; на девичнике жених, встречая суженую, которую подруги ведут в баню (ср. обмывание покойника), наступает ей на ногу и больно дергает за косу, становясь подателем мучения-смерти (в сопровождающих этот такт обряда песнях брак отождествляется со Страшным судом); в момент кульминации праздника участники свадебного поезда ломают ворота (и тем самым танато логически коннотируют эротическую символику) и т. п. В известном смысле всякий социально-экзистенциальный обряд - похоронный13, о чем свидетельствуют уже родины, куда входят: крики повитухи (ср. подчеркнуто громкие причитания), погребение плаценты, наряжение ребенка в ветхую одежду отца и колыбельные песни, запугивающие младенца14.

Мы имеем здесь дело, конечно же, лишь со следами примордиальных ритуальных практик. Формирующий силовое поле сакрального первоначальный обряд не ста­новится сугубо секуляризованным действием и тогда, когда претерпевает дегенера­цию: слово "сват" фонетически ассоциируется в свадебных песнях с корневой мор­фемой свят-, свет-15. Сакральность ритуала, однако, заметно ослабляется на стадии его фольклорного бытования: величание новобрачных "князем" и "княгиней"16 профанирует священное, переводя его в ряд попросту социально возвышенного. Показательно, что в современности соблюдение этикета (до которого низводится ритуал) тем обязательнее, чем иерархически значительнее общественное положение индивида (вынужденного вести себя на людях по правилам протокола - меж.- и внутригосударственного). Если на первых порах сверхдействие, которое совершает homo ritualis, устанавливает большую/меньшую сакральность для всего, с чем сталкивается человек (и чему противостоит не профанное, но антисакральное, ко­щунственное, возникающее в случае нарушений табу), то по ходу истории освящение лиц и предметов делается парциальным и превращается в конце концов в quasi-сакральную бюрократическую этикетность и в хабитуализованность публичного поведения17. Та абсолютная целостность, в которой Sein-zum-Tode имеет оборотной стороной Sein-aus-dem Tode, сакральна как безраздельная власть ритуально-со­циального тела над частно-субъектностью и частно-объектностью. Эта сакральность сужает свой объем и приходит, далее, в упадок, как только власть политизируется и

индивидуализуется (что одно и то же) в процессе выделения из corps social пра­вителей, персонально репрезентирующих общество, и их, как сказал бы Макс Вебер, "штабов".

Вырожденный обряд ценен для этнологии по двойной причине, позволяя понять не только то, как содержательно эволюционирует сакральность, но и то, почему про­исходит формализация ритуального действия. Свадьба, инсценировавшаяся в фольклорном социуме, весьма очевидным образом представляет собой, как и прочие "rites de passage", серию метафор из о ванных метонимий. Метафорическое субституирование сего мира иным скомпановано здесь из многочисленных смысловых пе­реносов по смежности предметов: так, "омертвение" невесты обозначается частью ее наряда - платком, накидываемым на голову, а танатологизация Эроса - на­сильственным проникновением мужчин, агрессивно распахаивающих ворота, в жен­ский локус. Точно так же метонимически (по принципу pars pro toto) воплощается метафора загробного существования (totum pro tote) в родильном обряде (например, при захоронении "последа"). Как будет показано ниже, календарно-космические ритуалы воздвигаются, напротив того, из метонимизир о ванных метафор. Если учесть, что все тропы сводимы либо к метафорам (к полным замещениям неких объемов значений), либо к метонимиям (к частичным замещениям экстенсионалов), то будет ясно, что ритуал, объединяющий так или иначе обе трансфигурации смысла, стремится быть всем тропичности - преобразовательностью, не допускающей конкуренции разных техник в работе по добыванию и наращиванию содержания значений. Как раз поэтому ритуальное действие не подлежит критике и контрольной проверке, оно несомненно как эксперимент, подтверждающий не теорию, а право на экспериментирование: в результативность такой акции нельзя не верить. Чем менее историзован обряд (пусть то будет принудительная дефлорация или принесение детей в жертву, включая сюда педофагию18), тем в большей степени синтетический троп выступает в качестве реализованного, как фактический расклад вещей и как орудие, наделенное магической мощью. Формализация обряда не отнимает у его тропичности сложного, составного строения, однако сообщает ей иносказательность. Эта формализация (или эстетизация) ритуала, теряющего бытийственность, обусловливается аккомпонирующими ему вербальными текстами. Они неизбежно профанируют его, коль скоро оказываются секундарными переносами смысла, над сдаивающимися над примарно тропическим действием. Именование жениха и невесты "князем" и "княгиней" совершается в свадебных песнях, в хоровом комментарии к обряду. Ритуал постепенно перестает быть "всем тропичности", когда у него появляется соперник - троп как слово, обратимое в буквальность, поддающееся истолкованию, разрешающее то, чреватое рационализмом, взятие назад смысловой транс фигурации, которому нельзя подвергнуть действие - роковое тем более, что оно изменяет универсум.

1.2.1.2. В ритуалах вселенского масштаба человек оказывается одним из элементов космоса, его синекдохой. Зимние и летние праздники инсценируют проводы какого-либо исчерпывающего себя состояния природы, подчиненной солярному отсчету времени. Homo ritualis входит в наступающее время сопережившим смерть пред­шествовавшей длительности (скажем, зимней, конец которой отмечает масленица). В ритуальной социокультуре встреча происходит извнутри прощания, почему гость осознается как пришелец из потусторонности и подлежит одариванию, как если бы у него не было никакой собственности, ничего, что принадлежало бы ему hie et mine19. Те, кто ориентированы на давнюю традицию, встречаются не с буберовским "Ты"20, но, скорее, с "Оно" Фрейда.

Метонимическая позиция исходна для репрезентантов календарного круговорота, но отнюдь не окончательна. Ритуал в качестве сверхдействия требует от актеров, чтобы они выразили равноценность микро- и макрокосмоса, т. е. метафоризовали свои метонимические роли. Эта метафоризация знаменуется на масленицу21, среди прочего, катанием с гор, подразумевающим спуск из здешнего мира в хтонический, нижний22 (съезжали с гор по преимуществу женщины, полагавшие, что тем самым обеспечивается летняя урожайность земных недр)23. Метафорическая семантика отчетливо проглядывает и в приуроченных к масленице конских ристалищах, кулачных боях, взятии снежной крепости (ср. эквивалентность города и универсума). Эти соревновательные игры, подытоживавшиеся победой одного их участника над прочими или одной партии над другой, несомненно, были аналогами того космического конфликта, который завершался сменой времен года, гибелью сезона, уступающего свое место следующему. Как пишет В.Я. Пропп, конские ристалища и кулачные бои происходили не только при проводах зимы, но и на древних тризнах24. Наконец, сжигание соломенного чучела под занавес масленичных представлений (иногда оно разрывалось) может быть проинтерпретировано как смерть смерти (недаром эта кукла, бывшая средоточием всего карнавального праздненства, изготовлялась из ветхо-сухого материала), т.е. как метафорическое удвоение (totum pro toto) смерти, обращавшейся на себя самое.

Масленица вбирает в себя, наряду с похоронами (едва ли не в полном их составе25), также такой социально-экзистенциальный обряд, как свадьба (молодежь пред­почитала венчаться накануне поста, совмещая вступление в брак с аскезой, что выглядело бы странно, если бы мы не знали, что ритуальный Эрос пронизан тана-тологичностью). "Rites de passage" не просто перекликаются по смыслу и строю с

прощальными чествованиями природы, но и стыкуются с ними так, что интегрируют­ся в них: метонимии с метафорической функцией как бы объемлются метафорами, призванными продемонстрировать, что человек, пусть только часть универсума, все же соизмерим с ним как imago mundi. Чтобы такая аналогия могла быть проведена, нужно иметь tertium comparationis, каковым служат естественно-искусственные предметы (в масленичной обрядности - снежный городок, ледяные горы, чучело из соломы). Сходным образом природно-культурной была атрибутика святок, прихо­дившихся на зимний солнцеворот (причем этот ритуал не столько приветствовал удлинение светового дня, сколько сопрягал себя с его угасанием, погружал дейст­вователей в темноту и незнание, вынуждая их гадать о судьбе, как бы нищенствовать и выпрашивать подачки при колядовании). Так, на святочных играх в покойника парень, которого клали в гроб, вставлял себе в рот чудовищные зубы, вырезанные из брюквы26. Между тем "rites de passage" оперируют в первую очередь артефактами, из­делиями, употребляемыми в повседневном обиходе (невеста жжет пряжу, укрывается под платком и т. п.). Танатологической метафоре в метонимическом исполнении не требуется tertium comparationis, раз она опирается на смежность явлений, на непре­рывность, открываемую там, где человек выступает как создатель и владелец утвари (почему центральным местом инициации делается дом, в котором совместно проживают посвящаемые).

Календарно-космические обряды берут от природы ее компоненты и возвращают их ей в переделанном виде (или в рефункционализованном, как в случае временного использования огня и воды на святках в очистительных и профетических целях). Именно "космоцентрическое" существо (выражение Макса Шелера) учреждает обмен, фундирующий впоследствии экономику. Партиципируя периодические изменения в природе, человек превращается из "homo parasitus" (Мишель Серр), из всего лишь охотника и собирателя земных плодов, в того, кто не только эксплуатирует среду обитания, но и обогащает ее (допустим, завивая и украшая деревья на семик). Интерактивность, вытекающая из ритуалов, спроецированных в космос, взаимо­выгодна для обеих сторон. Ранний человек поддерживает экологический баланс не путем воздержания от контактов с естественным миром, нередко разрушительных для такового, но тем, что снабжает стихии смыслом, делающим из объекта партнера, равноправного субъекту. Архаичный межплеменной обмен еще хранит в себе черты космически-календарного происхождения. Документированный Малиновским обмен тробриандцев (kula)27 подчиняет себе всю жизнь туземцев; захватывает большое пространство, совершаясь в результате морских путешествий - посещений удаленных островов Северно-западной Меланезии; не обладает хозяйственно-прагматической направленностью, т. е. представляет собой сугубое взаимопожертвование имуществом; признает особенно высокую ценность за натурофактами (за ожерельями из белых и красных раковин); имеет, наконец, характер круговорота, состоящего из поездок в гости и ответных визитов, иначе говоря, воспроизводит космическую цикличность.

1.2.1.3. Что касается окказиональных ритуалов, то они - по обстоятельствам - могут быть и метонимическими метафорами и метафорическими метонимиями.

Строящийся дом, по единодушному мнению исследователей, имитирует космос. Как и мировое древо, дом имеет трехчленную вертикальную композицию (начиная с

подпола и до чердака)28. Согласно толкованию Элиаде, индоевропейский обычай (brahmarandhra) разбирать крышу жилища, чтобы ускорить умирание хозяина и облег­чить ему вознесение в небесную сферу, указывал на то, что архаическое сознание проводило через дом axis mundi29. Будучи метафорой мироздания, дом, однако, воз­водится и обживается метонимическим способом. Доместицирование подразумевает прежде всего преодоление дискретности во времени, материальное сохранение прошлого в тесном замкнутом пространстве настоящего, будь то поддержание огня в очаге или погребение скончавшихся родственников под порогом. Восковые подобия предков, заполнявшие римские атриумы, и изображения отсутствующих членов семьи, помещаемые в красном углу великорусской избы, одинаково делают дом протомузеем, а хозяина сторожем и собирателем коллекции. Переезд из старого жилища в новое должен был смежить оба локуса (из покидаемого дома в заселяемый переносились сор, навоз, горячие угли30). Та же континуальность определяет сборку сруба, которая воспроизводит укладку первого венца31, так что между выполненным и достигаемым не возникает разрыва. Многажды обсуждавшаяся в этнологии строительная жертва метонимически вводит в дом смерть, предвосхищая его последующее функционирование в качестве мемориального контейнера, хранилища овнешненной памяти.

В других ситуациях окказиональные ритуалы имеют темой метонимический образ универсума, рематизируя это общее представление посредством метафорических процедур. По народным поверьям, ответственность за засуху несут заложники - те, кто умер преждевременно и случайно. Не завершившее свой век существо про­должает и post mortem пребывать среди живых, причиняя им ущерб, как это было тщательно изучено в пионерской работе Д.К. Зеленина "Очерки русской мифологии. Вып. I. Умершие неестественной смертью и русалки" (Петроград 1916). В неу­рожайные годы было принято эксгумировать заложников. Ясно, что раскапывание могил освобождало землю и - шире - космос от той части, которая ломала сроки, от­водимые самой природой для жизни и смерти32. Вместе с тем ритуалы, вызывающие дождь, не ограничивались этим действием, свидетельствующим о метонимической подоплеке той концепции, которая объясняла природную иррегулярность, и раз­вертывались в серию акций, некогда названных Фрейзером "гомеопатической" ма­гией. Небо призывалось подражать человеку, кропившему поля водой, производив­шему различные операции у колодцев, делавшему углубления в земле, т. е. ими­тировавшему добывание из нее влаги, и т. п33. Судя по проповедям Серапиона Вла­димирского (XIII в.), в засуху к воде обращались и для того, чтобы испытать тех, кто подозревался в зловредном колдовстве (их бросали в реку, чтобы узнать, принимает ли она их тела или нет).

1.2.2. Из только что сказанного о заложниках и из всего, что говорилось о метафори­чески-метонимической организации обрядового поведения, вытекают два вывода, существенные для общего понимания ритуального человека.

Во-первых, из народной концепции заложных покойников следует, что аномаль­ным для архаического и традиционного мировоззрения было такое положение дел, ко­торое расстраивало Sein-aus-dem Tode. Заложник противоречил бытующим-из-смерти тем, что не исчерпывал до конца этого состояния - и впрямь погибал, но еще как будто продолжал существование, олицетворяя собой смерть-из-бытия. Тртье данное, вклинивающееся между Sein-zum-Tode и Sein-aus-dem Tode, подлежало устранению (с помощью апотропеических мер, нейтрализующих козни заложников). Пожалуй, здесь можно приблизиться к раскрытию такого непростого явления, каким было табу. Отклонения от запретов, налагавшихся на себя ритуализованной социокультурой, грозили отступнику от строжайшей нормы, неурочной гибелью, т. е. превращением в заложника - в того, кто постисторичен, вразрез с блюстителем обрядового преисторизма. Несмотря на свою чрезвычайную вариативность все табу имеют одно и то же назначение - произвести члена общества в аскета, воздерживающегося то ли от всеядности, то ли от индивидуализованного обращения со знаковым достоянием коллектива, то ли от чересчур вольных контактов с противоположным полом и с чужаками и т. д. В какие бы формы ни выливалась аскеза, она была призвана установить корреляцию между персональным поведением и антропологически релевантным бытием-из-смерти, боровшимся со смертью-из-бытия. Один из смыслов семантически многомерных человеческих жертвоприношений состоял, видимо, в том, чтобы дифференцировать эти два оптических поля, сообщить постоянную ощути­мость первому из них через искусственное сокращение отдельных жизней. Не стремление к социальной солидарности порождает ограничения, упорядочивающие людские действия, как утверждал в своей фундаментальной монографии о табу Хэттон Уэбстер34, но самодисциплина всечеловека, трансцендентного себе, влечет за собой формирование общества, способного к культуротворчеству.

Под таким антропологическим углом зрения на обрядовые практики - и это мое второе заключение из анализа таковых - теряет свою оправданность зашоренно социо­логическое видение магии. Идя вслед за Эмилем Дюркгеймом, усмотревшим в ре­лигиозности гипостазирование коллективной власти над индивидом (Emile Durkheim, "Les formes elemetaires de la vie religieuse", Paris 1912), Марсель Мосс безоговорочно определил магические действия как концентрирующие в себе групповую энергетику35. Но, как известно, лица, наделенные большим магическим даром, имели право даже игнорировать табу, резко противопоставляя себя социуму. Чем выше иерархическая позиция мага в обществе, тем менее обязан он соблюдать правила, которыми оно руководствуется (инцест был традиционен для солнцеподобных египетских фарао­нов). Свою магическую мощь ритуал (разыгрываемый индивидуально или коллекти­вно) черпает из того, что он риторически максимален как одновременно метафора и метонимия, являя собой, стало быть, такое имагинативную образование, которое по полноте не разнится с субституируемой им фактической реальностью. Метафоре-метонимии не ведомы эмпирические препятствия - для нее нет того, что она была бы не в состоянии заместить. Когда Леви-Стросс выводил магию из избытка знаков,

которому шаман подчиняет реальность36, он был столь же неоригинален, как и Мосс, послушный ученик французской социологической школы. Леви-Стросс ори­ентировался в своем толковании шаманских глоссолалии на Фрейда, приписавшего в "Totem und Tabu" (1912) "примитивному" человеку психопатологическую замкнутость на себе ("Allmacht der Gedanken"). Непонятно, откуда бы взяться изобилию си-гнификантов у того, кто вступает в мир как действователь, кто еще незнаком с са­мостоятельной внетелесной динамикой знаков. Непредвзятому толкователю заумь знахаря служит показателем того, что словесный знак для homo ritualis ничего не значит. Этнология, и социологизированная, и психологизированная, будучи тексто-порождением, не хочет, чтобы actus primus обладал собственным, не навязанным ему извне содержанием.

2. Праздник труда

2.1.1. Среди этнологов распространено убеждение в том, что ритуал воссоздает де-миургическое миротворение, дабы предохранить универсум от возвращения в хаос37. Но почему созданному Демиургом предначертано впадение в дегенерацию (без кото­рой, стоит заметить, интерпретаторы ритуала не смогли бы отстаивать излюбленную ими мысль о регенеративной одержимости ранних социокультур)? Ведь природа возрождается вместе со сменой времен года сама, помимо ритуально-магического вмешательства в ее владения.

Если хаос откуда-то и привносится в ordo naturalis, то из ритуала. Обрядовые фрак­талы, подобные друг другу акциональные ряды, стирают различия в мире, на который эти действия набрасывают свою сеть (который они, если угодно, укутывают в тканную магическую материю, именуемую индусами "майя"38). Но фрактальность имеет то диалектическое свойство, что она порождает недифференцированность посредством сверхупорядочивания множеств, совпадающих со своими подмно­жествами. Мировой неразберихой оборачивается претензия ритуала располагать экстремальной структурирующей силой. Homo ritualis погружен в космохаос. От­четливее, чем прочим, эта двойственность архаического человека открылась научной интуиции Люсьена Леви-Брюля, который, однако, чрезмерно преувеличил в своих книгах 1910-20-х гг контингентное начало в космохаотических социокультуpax, квалифицировав их исключительно как мистику сопричастности, как результат про­извольного смежения всего со всем. Между тем фрактальность амбивалентна, она не позволяет попавшему в ее конечную бесконечность однозначно выбрать в пользу или последовательного специфицирования, или столь же неуклонного деспе-цифицирования предметов: близнецы могут и сакрализоваться, как в древнем Риме, и считаться опасными, как в центральной Австралии и в Западной Африке, где они обрекались на заклание.

Итак, обряд - это организующе-дезорганизующая деятельность, отвечающая бы­тию-из-смерти, каковое нерасторжимо смешивает определенность, конститутивно необходимую субъекту для отделения себя от мира, и неопределенность, испытываемую тем же субъектом, коль скоро он объектен, находится по ту сторону жизни. Вступая в зону неопределенности, исполнитель обряда присовокупляет к своей идентичности противоположную ей, чем homo ludens разительно отличается от играющего животного, которое никогда не перевоплощается, допустим, из хищника в охотничью добычу39. Преобразование в антипода достигается, например, за счет того, что субъект вменяет себе признак другого пола, как это случается в процессе шаманской инициации, прослеженной Л.Я. Штернбергом40. Элиаде справедливо опознал в трансвестизме, имевшем широкое хождение в ритуальном обществе (среди прочего обычном в домах для посвящаемых), то предпочтение, которое оно отдавало всеобщему перед индивидуальным41. Проникнутая той же тенденцией философия взяла - в лице Платона ("Пир") - андрогина за точку отсчета для осмысления человека (то же верно применительно к религии - ведь андрогинен и Адам, носивший в себе Еву). Совмещение исключающих друг друга идентичностей влечет за собой нечто большее, нежели только диффузность "я"-образа, а именно: взаимоуничтожение обеих его ипостасей. Ритуальное конструирование нового деструктивно относительно и того, что было в наличии, и того, что субституирует данность. Путь для инноваций оказывается запертым. Кого бы ни имитировал участник обрядового спектакля: животных, предков, космос, подражание сводится здесь к изображению агонизирующего тела, к экстатическому переходу субъектного в объектность (в том числе и в ту, которую являет собой для нас противоположный пол). В основе ритуальной хореографии лежит dance macabre, конвульсия умирающего. Монструозность, которую обретает в обряде corps social, результирует в себе не просто слияние разнородного (как ее определил Бруно в "De la causa, principio et Uno", 1584-1585), но потерю коллективной плотью тождественности и себе, и тому Другому, которое как раз гибельно для нее42.

Всякий обряд - карнавал, не всегда нацеленный на смеховой эффект и тем не ме­нее даже в своих наиболее агрессивных вариантах (таких, как каннибализм) таящий в себе способность обернуться весельем43 (на островах Фиджи было принято кормить жертву предстоящего кулинарного торжества кусками ее собственного мяса и осыпать ее при этом насмешками44). Homo ritualis охотно использует обряд с паро­дийным заданием, например, в так называемых cargo cults45, зарегистрированных в Меланезии, где аборигены воспроизводили с нарочитой неправильностью поведение появившихся там представителей белой расы. Будучи реальностью невозможного (бытием-из-смерти), ритуал предрасположен к reductio ad absurdum, к продуцированию комизма. Освобождая тела от идентичности, ритуал избавляет и сознание от власти логической необходимости. Но в той мере, в какой термы обрядового парадокса получают ту акцентировку, которая подчеркивает реальность невозможного, ритуал в высшей степени серьезен. Карнавал всерьез - это страдающее групповое тело, жертвующее и собой (под зооморфными масками, в агональных играх, в обрядовых подготовках к предстоящей военной экспедиции, в разорительном потлаче, в садизме посвятительных церемоний), и человеком как таковым, скажем, чужаком-пленником, потребляемым в качестве ритуальной пищи. Достоевского, неоднократно настаивавшего на том, что сознание растет из страдания, намного опередили каннибалы, называвшие свое самое лакомое блюдо "едой для ума"46.

2.1.2. Ритуальная "рождающая смерть", о которой писала О.М. Фрейденберг ("Поэ­тика сюжета и жанра" (1936), Москва 1997, 63 ел.) и которую затем выдвинул в центр своей теории карнавала М.М. Бахтин ("Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" (1940), Москва 1965, passim), не в силах про­извести на свет ничего, кроме себе подобного47. Упоминавшиеся святочные игры в покойника грубо эротичны, но вовсе не производительны, не прокреативны. "Ро­ждающая смерть" и "рождение смерти", о котором шла речь в начале моего текста,-разные вещи. Свою регенеративную надежду ритуал получает, возводя генерируемую им смерть в квадрат, убивая уже неживое. Напряжение, возникающее внутри космохаоса, требует разрешения, каковым заканчиваются и отдельные ритуалы (как, например, масленичные гулянья, в финале которых сжигается танатологическое соломенное чучело), и все четырехшаговое развертывание переходных обрядов. Похороны состоят именно из уничтожения трупа, сжигаемого, закапываемого, утепляемого, припрятываемого, отправляемого в дальнее путешествие, съедаемого в случае некрофагии, расчленяемого и разбрасываемого (как в Тибете) на потребу хищным птицам. Мумифицирование преследует ту же самую цель, но так, что здесь смерть попирается смертью посредством сохранения на века тела усопшего (с этой точки зрения раннепалеолитическое коллекционирование человеческих костей примитивно предвосхищало мумифицирование). Приготовление пищи - аналог к похоронам. То, что идет на еду как умерщвленное, должно погибнуть еще раз при поджаривании, копчении, варке, размельчении, брожении, высушивании и т. п. Пиршество приурочивается к заключительной фазе различных ритуалов, потому что кулинарная техника сопоставима с погребальной. Все по тому же принципу по­дытоживаются и сугубо социальные ритуалы в обществе, эволюционировавшем к первогосударственности. И в нем обрядность, в которую вовлекаются властители, ба­лансирует на грани "символического порядка" и "символического беспорядка": на бо­гатом социокультурном материале Фрейзер реконструировал обычай временной заме­ны царя рабом, что, разумеется, расстраивает государственные дела. Преодолением этой космохаотической ситуации было убийство раба, т. е. политически мертвого существа. В диахроническом плане показательно, что этатизм подставляет на место действительно мертвого, с которым оперирует архаичный ритуал, социально бес­правное - раба, танато логично го лишь в своей обезличенности и обездоленности, по роли, а не по субстанции.

Регенереативность - не столько изначальная интенция обрядовой акции, сколько ее самоотмена. Смерть смерти бесповоротно замыкает обряд на нем самом, не предусматривая ничего, что могло бы случиться вслед за ней. Она придает обряду ту противоестественность, которая и заставляет человека воздействовать на природу так, как будто той не было бы свойственно превозмогать истощение, зимний упадок без внешней помощи. Вера большинства этнологов в то, что первобытный человек испо­ведует идею нового рождения (а не смерти смерти), следует из освященного автори­тетом Огюста Конта представления, согласно которому примордиальное общество, как легкомысленно сформулировал Эдвард Эванс-Причард, есть "a system of the same kind as an organic or inorganic [sic!] system"48.

Теперь будет легко разобраться в люстрационной функции ритуала. Упираясь в смерть смерти, он с необходимостью включает в себя процедуру очищения. Этот ка­тарсис имеет в виду не нечто внеположное обряду, но творимый им космохаос. Ритуал перерабатывает те отбросы и отходы, которые он же производит, которые становятся ощутимыми в этом качестве постольку, поскольку мертвое втягивается в конце концов в recycling. Соблюдение чистоты подчиняет себе в ритуальном социуме, помимо сугубо телесных практик (вроде омовений, пищевых табу, сегрегации жен­щин в дни менструаций и т. п.), также телесно-ментальные: тотемические клас­сификации отгораживают кланово-племенные объединения от проникновения сюда чужеродного посредством отождествления человека с природой, с уже чужим49 (и предсказывают последующее кастовое членение общества). Начиная с компендиума, изданного Джоном Грегори Бёрком, которого потрясло лицезрение того, как североамериканские индейцы потчевали друг друга мочой (John Gregory Bourke, "Scatologic Rites of All Nations", Washington 1891), этнологию постоянно занимало обрядовое значение нечистого и никчемного. Главный вопрос, который при этом ставился, заключался в выяснении того, насколько сакральны отбросы и отходы. С точки зрения Жоржа Батая они-то и составляют суть священного в обществе, которое профанно воспроизводит себя, отыскивая выход из репродукционизма, из рутинного поддержания жизни в сакрализации гетерогенного (Georges Bataille, "La structure psychologique du Fascisme", 1933-193450). Для Мэри Дуглас сакральны и нечистота, и чистота, однако первая опасна в качестве власти индивидуального и психического, тогда как вторая знаменует собой спасительную социократию, обезвреживающую ту угрозу, которую представляет собой для общества маргинальная личность51. Вразрез с Батаем следует сказать, что обрядовые манипуляции с исключаемым из тела и из бытового обихода, с "низкой" и обветшавшей материей - это как раз возвращающиеся действия. Гетерогенность никак нельзя отколоть здесь от гомогенности. С моделью, которую набросала Дуглас, трудно согласиться по той причине, что загрязнение и очищение ни что иное, как две стороны одной и той же всегда коллективной акции, в процессе которой смерть рождается, чтобы погибнуть. Фекалии отнюдь не воспринимаются карнавальной людской массой как угроза, от которой приходится искать защиты. И захламливая мир, и очищая его, ритуал неизменно сакрализует одно и то же - смерть, ординарную ли, удвоенную ли. Античная трагедия удерживает в себе обрядовый катарсис из-за того, что рисует жизнь в истории еще насыщающейся из мифоритуальных истоков (как в "Антигоне" Софокла, где сталкиваются в непримиримом противоборстве похоронный обычай и небрежение таковым).

2.1.3. Рой Раппапорт предложил толковать Высшее существо как продукт обрядо­вой деятельности, смешивающей отправителя информации с сообщением, не позво­ляющей - в своей автореференциальности - участникам перформанса увидеть себя и потому адресуемой в запредельность52. Ритуал, однако, не только зрелище в себе, но и для эмпирически других (таковы хотя бы танцы, исполняемые членами тайных союзов перед толпой соплеменников). Более того: в тезисе Раппапорта не слишком много логики. В самом деле: как автореференциальность может отчуждаться от себя и становиться посланием, направляемым, если воспользоваться выражением Джорджа Мида, "генерализованному Другому"? И вместе с тем Раппапорт был прав в том отношении, что к Творцу всего нельзя философски приблизиться вне и помимо обращения к обрядовой омникреативности. Создавая и космос, и хаос, ритуал достигает в своей люстрационной завершаемости некоей абсолютной пустоты, отсутствия даже отсутствия (смерти). В этом вакууме происходит еще один реши­тельно-диалектический поворот обрядового действия, выходящего из себя, экста­тически выпрыгивающего из своей экстатичности, заполняющего чистое зияние транс субстанциальным содержанием, выводящего из negatio negationios Другое своей собственной телесности, своей материальности, которая – ввиду ее без альтернативно­сти - не может просто так быть аннигилированной. Магической религиозности еще неизвестна зона, где безраздельно царит идеальное. Бог ритуала осуществляет creatio exnihilo, т. е. обнаруживает себя там, где истощается обряд. Испытав катарсис, ритуал возвращается к себе не как самоповтор, но как воссоздание демиургического акта. Если бы у ритуала не было его собственного Другого в виде заклания смерти, не имело бы места и божественное Другое - то, что отдифференцировано от всего. То перворазличение, которое вносит homo ritualis в природу, множится за счет са­моразличения, ибо у отрицания, которым является отграничение от среды обитания, нет иного пути развития, кроме отрицания себя и отрицания даже этого отрицания. Numinosum выглядит в этом свете возвращением омнипотенции ритуалу, оказываю­щемуся импотентным в момент "снятия" космохаотичности. Коротко: в Боге негация поднимается до своего имитационного пика. Заброшенность человека в трансцендентное - вовсе не в бытие, как думали экзистенциалисты,- диалектична в такой степени, что не может довольствоваться лишь гегелевской самокритикой, желая транецендентно же равной себе критической инстанции - страдательно-радостного подчинения демиургической воли.

Упраздняющая все границы, ритуальная кинесика поливекторна. Обрядовый танец есть и вертикальное (отрывающее от земли), и горизонтальное (обычно круговое, ци­клическое) движение. И все же динамическая квинтэссенция обряда - это шествие, поступательное размыкание пути в ту нуминозною запредельность, что в своей осязательности продолжает ритуальную плоть53.


2.2.1. Как уже было выяснено, этнология разъединяется на два научных лагеря там, где она затрагивает прагматику ритуала. Призван ли он магически способствовать урожайности природы или же он самоцелен? Под определенным углом зрения от этой дилеммы можно отказаться.

Вырываясь из ordo naturalis, человек освобождается от того, что, казалось бы, безна­дежно закрепощает его среди прочих лишь биологических существ, тратящих свои усилия на поддержание жизни,- от труда, который, по верному суждению Луи Аль-тюссера, не имеет специфически антропологического содержания54. Для Ханны Арендт animal laborans теряет свою животность тогда, когда становится (в древнегре­ческом полисе) публичным политиком55. На самом деле труд перестает быть всего-навсего ответом на наши первоочередные нужды уже в преполитическом риту-ализованном обществе. Обрядовое делание - та же работа, но направленная не на удовлетворение повседневных нужд, а на изготовление человека, его тела. Произ­водство тела, иного, чем данное, начинается с момента рождения ребенка (которого у восточных славян клали на хлебную лопату и запихивали в печь, подобно хлебу, "перепекали", по слову А.К. Байбурина56), продолжается затем по ходу инициации, оставлявшей на посвящаемых неизгладимые отметины, и заканчивается пре­парированием трупа (обмываемого, переодеваемого и снабжаемого, так сказать, за­гробным имуществом). Сказанное справедливо и применительно к обрядам, устрем­ленным в космос, - стоит вспомнить хотя бы описанное Бахтиным гротескное перево­рачивание с ног на голову и выворачивание наизнанку карнавального (святочно-ма­сленичного) тела. Self-made-man ритуала не только первофилософ, но и первоэстет, коль скоро труд по переиначиванию соматики - самоценное действие. Body-art имеет глубинный танатологический смысл. Различные эстетические протезы ранят тело; раскраска, татуирование, маска и одежда делают его невидимым, прикрытым, соответствующим бытию-из-смерти. Антивитальность наряда отрефлексирована мифом: препоясывая чресла, Адам и Ева теряют право на жизнь вечную. В своем генезисе эстетическое теснейшим образом связано с умерщвлением тела, с са­мозамещением человека (не случайно самые ранние музыкальные инструменты, нас­читывающие 30 000 лет, флейты, изготовлялись из костей, из мертвой материи). Как видно, работа обряда заключена в том, чтобы быть самой собой - расходованием соматической энергии, как и в случае практически целеположенного труда, при­нимающим, однако, авто репрезентативный вид. Но обряд как труд не моно-, а би­функционален.

С другой стороны, без которой никак нельзя обойтись, проникая в доведенную до крайности обрядовую диалектичность, ритуализация труда дублирует будничные хо­зяйственные заботы человека. Открывая для себя область секундарного труда, homo ritualis, еще охотник и собиратель или уже неолитический аграрий, придает своей жизни ту надежность, которую инженерная мысль впоследствии будет утилизовать в проектировании механических систем с удвоенными узлами. Бытие-из-смерти не может per definitionem выйти из строя. Именно поэтому работа обряда не только автотелична, но и наделена магико-производительной функцией. Ритуал ин-струментален в качестве сообщающего надежность природной продуктивности - как средство усиления этой плодовитости. Он изобретает новое человеческое тело с тем, чтобы оно могло стать генерирующим началом в мире природы. Ритуальный труд растрачивает corpus social,  жертвует соматикой, отдавая ее миру, обогощаемому тем, что Батай обозначил как "la part maudite". Homo ritualis эстетичен в той мере, в какой он хочет быть авто репрезентацией смерти, и философичен в той, в какой опло-дотворяюще рассеивает себя в космосе. В своих знаменитых выступлениях по анти­экономике Батай учел только нашу эстетическую ипостась. Но ритуальное делание не сводимо к regressus ad infmitum - к издержкам производства, которые означают смерть самого продуцента. Ритуал - первая попытка человека сколотить из естественного порядка вещей капитал, наделить природу прибавочной стоимостью. Трансформация антропологического первобытного капитализма в личное предпринимательство по ходу истории отняла у этнологии широту взгляда, сузило ее кругозор до гипостазирования то одного, то другого измерения ее очень сложного предмета.

2.2.2. Переработанная работа оказывается временем праздника. Она эмансипирует обрядового труженика от биофизического времени. Теряя себя, но завоевывая власть над универсумом, человек и перестает быть подчиненным течению личной жизни, и чувствует в себе колдовские силы распоряжаться космическими ритмами. Вы­ломившись из естественной темпоральности, он выстраивает новое - ритуальное -время, соотнесенное как с фазами индивидуального становления, так и с годовыми сезонами, но при этом подвергаемого уничтожению (ибо рождение человека - уже его смерть, а приближение очередного отрезка космической цикличности маркируется проводами предыдущего). Празднуют безвременье, преодоление темпоральности, не снижающееся до пустопорожнего отдыха. Праздничный труд дисфункционализует орудия, которые овеществляют в себе время, разделяя то, что было с их помощью сделано, и то, что предстоит исполнить в борьбе за существование, за выживание: колесо водружается германцами на верхушку майского дерева, на донцах прялок русские женщины съезжали с масленичных ледяных гор. Ритуал не метафизичен, а метатехничен. Лишаясь прямого назначения, инструментальность (включающая, конечно же, и соматику) получает значения, для которых нет внешнего времени и которые по этой причине управляют им в своей внутренней изменчивости - как идеологемы. Вместе с дис функционал из ацие и орудий, наполняющихся не присущим им изначала смыслом, и любая вещь, попадающая в поле влияния ритуала, понимается как отсылающая в трансцендентное, т. е. возводится в ранг фетиша, превращается в персональный амулет, в оберег, охраняющий домашний очаг, в предмузейный экспонат. Deus ex machina, являясь на театральной сцене, еще хранит в себе следы того трансцендирования инструментов, который утвердил освобожденный труд примордиального общества. Практическое хозяйствование обращает ритуально-символическое, а не сторонне ему. Первое берет старт там, где второе приходит к финалу,- в люстрационной магии, в очищении объекта труда от космохаотичности. Повалив дерево, из которого будет выдолблена лодка, тробриандцы, по показаниям Б.Малиновского, прежде всего изгоняют из ствола заклинаниями гниль и "экскременты"[57].

Не приходится спорить с Марксом, рассуждавшим в ранних экономико-философ­ских рукописях (1844) о том, что труд в людском мире выступает отчужденным от се­бя. Однако это отчуждение совершается не в продуктах производства, как думал Маркс (мало интересовавшийся социокультурой), но в обряде, не результирующимся ни в чем и впрямь полезном, за исключением, впрочем, одного – самосознания, за­рождающегося там, где работа делается зрелищем, позволяющим человеку увидеть себя не как следствие трудового процесса, но как его субъекта, как его главного исполнителя, который и Бога-то мыслит удовлетворенным собой тружеником.

 

Примечания

 

1   Это мнение, по-разному аргументированное, имеет в этнологии давнюю традицию (о спорах вокруг него см., в частности: Е.М. Мелетинский,  Поэтика мифа, Москва 1976, 31 ел.) и продолжает быть актуальным вплоть до наших дней - ср., к примеру:  В.Н. Топоров, О ритуале.  Введение в проблематику.- В: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках, под ред. Е.С. Новик, Москва 1988, 38-44.

2   Т.е. вводят так называемую "иллокутивную блокаду" - о ее дальнейшей судьбе в историческом об­ществе см.: Dmitri Zakharine, Von Angesicht zu Angesicht. Der Wandel direkter Kommunikation in der west- und osteuropaischen Moderne. Raumordnung. Bewegungsordnung. Sprachordnung, Konstanz 2004, 621 ff (Typoskript).

3    Последнее   обстоятельство  соблазнило  Клиффорда  Гирца   крайне   односторонне  сосредоточиться только на местной специфике обрядового поведения, отказаться от парадигматического подхода к не­ му (Clifford Geertz, Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, New York 1983, 4 ff).

Andre Leroi-Gouhran, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache und Kunst (= Le geste et la parole: Vol. 1. Technique et langage, Paris 1964; Vol. 2, La memoire et les rythmes, Paris 1965), ubers. von M. Bischoff, Frankfurt am Main 1980, 237 ff, 387 ff.

5   Edward Burnett Tylor, The Origins of Culture (= Primitive Culture, 1871), New York e. a. 1958, 8 ff.

Paul Radin, Primitive Man as Philosopher (1927), New York 1957, 5 ff.

Иначе обрядовое лидерство было осмыслено в: A.M. Hocart, Kings and Councillors. An Essay in the Com­parative Anatomy of Human Society (1936), Chicago, London, The University of Chicago Press 1970, passim, где оно противопоставляется как духовное начало коллективно-ритуальной плоти. Но ритуал не проводит строгого разграничения между (чисто духовным) инобытием и бытием, смешивая то и другое. Один из племени маори (Новая Зеландия) сообщил беседовавшему с ним этнологу (цит. по: Paul Radin, op. cit, 244), что боги умирают,  если жрецы перестают отправлять их культ. Высшее существо налично, пока у него есть земной наместник. Ритуал устанавливает власть тел над миром и друг над другом.
Вычленение духа из материи совершается тогда, когда текст добивается права на отторгнутое от тела саморазвитие.   Именно   в истории  -  с возникновением государственной  власти   -   тело   правителя превращается в двуипостасное, в небесно-земное, бессмертно-смертное, как это показал Эрнст Кан­торович (Ernst H. Kantorowicz, The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton, Princeton University Press 1957).

Mircea Eliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris 1952, 120-163.

Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation. The Mysteries of Birth and Rebirth (1958), translated by W.R. Trask, New York e. a. 1975, 93 ff, 128 ff.

10      Тернер подхватил длительную традицию идеализации архаики, тянущуюся от "Второго дискурса" (1775) Руссо к многочисленным апологетам "первобытного коммунизма",   выступившим  со своими трудами в последней трети XIX в. Эта ностальгия по ритуалу обусловливается,  как кажется,  но­ стальгической природой самого ритуала, возвращающегося к себе действия, которое заражает исследователей тягой из современности в далекое прошлое, что сопровождается искажением осмысляемого
ими материала. Первобытные устроители кровавых жертвоприношений и посвятительного мучения детей были бы ошеломлены, если бы им довелось познакомиться с благодушными идеями Тернера, увидевшего в людях ранних обществ предшественников францисканцев и hippies.

11      К понятию "Sein-aus-dem Tode" ср.: И.П. Смирнов, Социософия революции, Санкт-Петербург 2004, 90-125.

12      Так что из оппозиций нет выхода, но они поддаются реорганизации изнутри, что результируется, допустим, в карнавальной перестановке телесных верха и низа, как она была проинтерпретирована в: Вяч. Вс. Иванов, Из заметок о строении и функциях карнавального образа.- В: Проблемы поэтики и истории литературы, под ред. С.С. Конкина и др., Саранск 1973, 37-53; ср.: В.В. Иванов,  Очерки по истории семиотики в СССР, Москва 1976,  108 ел. Еще одна логическая возможность пересоздать оппозиции, не покидая их,- хорошо известное по работам Клода Леви-Стросса «медиирование» - подмена резких антитез их не столь бескомпромиссными аналогами.

13     Об изоморфизме свадьбы и похорон см. прежде всего: А.К. Байбурин, Г.А. Левинтон, Похороны и свадьба.- В: Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд, Москва 1990, 64-99; В.И. Еремина, Ритуал и фольклор, Ленинград 1991, 83 ел.

14     См. подробно: А.К. Байбурин, Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских  обрядов,   Санкт-Петербург   1993,   40   ел.   Специально   о   функциях   народной акушерки см.: Г.И. Кабакова, Отец и повитуха в родильной обрядности Полесья.- В: Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры, под ред. С.Ю. Неклюдова, Москва 2001, 107-129.

15     Г.А. Левинтон, К проблеме изучения корпуса свадебных песен.- В: Народная песня, Ленинград 1983, 145.

16     См. подробно: Г.А. Левинтон, К описанию, интерпретации и реконструкции славянского текста со специализированной прагматикой. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук, Москва 1975, 12-13.

17     О ритуальности исторического общества, в первую очередь экономящей энергию, которая расходу­ ется на аффекты, см., например: Hans-Georg Soeffher, Auslegung des Alltags - Der Alltag der Auslegung,Frankfurt am Main 1989, 158-184.

18 Она практиковалась, например,  в тайных мужских союзах: Ewald Volhard, Kannibalismus, Stuttgart 1939, 183 ff.

19     И в обратном порядке: покойник - это гость; тробриандцы, по описанию Малиновского (op. cit, 134 ff), устраивали праздник урожая, ожидая появления на нем духов умерших соплеменников (baloma), которые задабривались - в порядке гилиастической магии - обильным угощением. О приглашении покойников в гости   см.   также:   Л.Г.   Невская,   Семантика   дороги  и   смежных  представлений   в погребальном обряде.- В: Структура текста, под ред. Т.В. Цивьян, Москва 1980, 232 ел.

20    Ср. хотя бы: Martin Buber, Das Problem des Menschen (1942), Heidelberg 1971, 158 ff.

21     Подробно о восточнославянской масленичной обрядности см., например: В.Я. Пропп, Русские аграр­ные праздники. Опыт историке-этнографического исследования, Ленинград 1963, 18 ел., 25 ел., 70 ел., 123 ел.; В.К. Соколова, Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белоруссов. ХГХ – начало XX в., Москва 1979, 11 ел.; Т.А. Агапкина, Мифопоэтические основы славянского календаря. Весенне-летний цикл, Москва 2002, 33 ел., 578 ел.

22   Что было переосмыслено христианством как грехопадение Адама и Евы; об этой трансформации языческой символики и о подобных ей см. подробно: Н.В. Понырко, Масленичный смех.- В: Д.С. Ли­хачев, A.M. Панченко, Н.В. Понырко, Смех в древней Руси, Ленинград 1984, 175-202.

23   Т.А. Агапкина, указ, соч., 174-175.

24   В.Я. Пропп, указ, соч., 123-127. Ср. индо-европейский обычай убивать после ристалища коня-побе­дителя: Т.В. Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры, т. 2, Тбилиси 1984, 548 ел. О связи агональных игр и похоронной обрядности см. подробно: В.Н. Топоров, К установлению категории "спор­тивного" (древнебалканский локус "пред-спорта").- В: Балканские чтения, 1. Симпозиум по структуре текста, под ред. Н.П. Гринцера и др., Москва 1990, 3-16.

25   В цитированной книге, в которой рассеяно множество замечаний о важности Танатоса для календарно-космических обрядов, Пропп обращает внимание н на совпадение масленичных угощений с поминальной едой (25 ел.).

26    Ср. детальный разбор этой игры: В.Н. Топоров, Заметки по похоронной обрядности.- В: Балто-славянские исследования. 1985, под ред. Вяч. Вс. Иванова, Москва 1987, 31-48.

27      Бронислав Малиновский,  Избранное: Аргонавты Западной части   Тихого океана (Argonauts of the Western Pacific, London 1922), перевод В.Н. Поруса, Москва 2004, passim.

28   А.К. Байбурин, Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Ленинград 1983, 26 ел. О доме как медиаторе между человеком и Богом писал уже А.Н. Афанасьев в нашумевшей в свои дни статье "Религиозно-языческое значение избы славянина" (1851).

29   Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen (1957, 1965), Frankfurt am Main 1984, 151 ff.

30   А.К. Байбурин, Жилище..., 104 ел.

31     Там же, 69 ел.

32   Знаменательно, что заложники ассоциировались с космосом и помимо аграрн о-производительной обрядности; в частности, их отпугивали шумом, которым культуры самых разных регионов, в соответ­ствии с Клодом Леви-Строссом, отвечали на, так сказать, небесную какофонию - на затмения солнца и луны (Claude Levi- Strauss, Mythologica I. Das Rohe und das Gekochte (Mythologiques I. Le cru et le cult, Paris 1964), ubers. von E. Moldenhauer, Frankfurt am Main 1976, 369 ff).

33   Данные заимствованы из описания полесской обрядности: Н.И. Толстой, С.М. Толстая, К рекон­струкции древнеславянской духовной культуры.- В: Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов, Москва 1978, 364-385.

34   Hutton Webster, Taboo. A Sociological Study (1942), New York 1973, 373 ff.

35     Marcel Mauss, Sociologie und Anthropologie, Bd. I. Theorie der Magie (1902-1903).  Sociale Morphologic (Sociologie et Anthroplogie, Paris 1950), ubers. von H. Hitter, Frankfurt am Main 1974, 154 ff.

36   Claude Levi-Strauss, Magie et religion (1949).- In: C. L.-S., Anthroplogie structural, Paris 1958, 183 ff.

37   С большой яркостью развертывание этой идеи было подытожено в: В.Н. Топоров, О ритуале..., 15 ел.

38   Ср.: Mircea Eliade, Images et symboles..., 153. Обсуждаемая мифо-ритуальная модель, которая отсылает к продуктам плетения и ткачества, интерареальна: в одном из полинезийских мифов мир возникает из чего-то вроде белесой ткани, парящей над океаном; во время масленичного карнавала в Сибири, наблюдавшегося М.К. Азадовским, священника (представителя Творца на земле) изображал актер, об­лаченный в сеть (Марк Азадовский, Записки собирателя, изд. 2-е, Иркутск 1925, 50).

39   В своей глубине игры, которые затевают человек и зверь, разнятся вовсе не тем, что первый сообщает им "как если бы"-модальность (ср.: F.J.J. Buytendijk, Das menschliche Spielen.- In: Kulturanthropologie. Neue Anthropologie, Bd. 4, hrsg. von H.-G. Gadamer, P. Vogler, Stuttgart 1973, 102 ff). Ритуальная первоигра не условна - она императивна, коль скоро только ею и отграничивает себя от окружающей среды примордиальное общество.

40   Л.Я. Штернберг, Избранничество в религии.- В: Л.Я. Ш., Первобытная религия в свете этнографии, Ленинград 1936, 141 ел. Но контрарное замещение самости во время шаманского призыва может принимать и иные формы - см. подробно: Mircea Eliade, Schamanismus und archaische Extasetechnik (Le chamanisme et les techniques de 1'extase, Paris 1951), ubers. von I. Kock, Frankfurt am Main 1982, 43 ff.

41   Mircea Eliade, Rites and Symboles of Initiation..., 26.

42   Напомню, что из декомпонирования, распада тела,  предающегося исступлению,   выводил чудови­щное С.М. Эйзенштейн в своем учении о пафосе (1945-1947): Сергей Эйзенштейн, Избр. Произведения в 6-и тт, т. 3, Москва 1964, 174 ел.

43   К ритуализации смертоносного "смеха исключения" уже в историческое время ср.: Schamma Schahadat, Das Leben zur Kunst machen. Lebenskunst in Russland vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Munchen 2004, 140 ff.

44   Ewald Volhard, op. cit, 251.

45   См.. в частности:

46    М. Lewis, The Cannibal's Cauldron.- In: Magic,  Witshcraft, and Religion. An Anthropological Study of the Supernatural (1985), ed. by A.C. Lehmann, Mountain View, Calif. 1989, 231 ff.

47    См. также: Игорь Смирнов, Бытие и творчество (1989), Санкт-Петербург 1996, 127-129. В дальней­шем повторяются и некоторые прочие тезисы этой брошюры.

48   Е.Е. Evans-Pritchard, Social Anthropology (1951), London 1964, 58.

49   Тотемизм, таким образом, содержателен, а не просто формально-логичен, как он  был понят в: Claude Levi-Strauss, Le totemisme aujourd'hui, Paris 1962, passim.

50     Цит.  по:  Georges Bataille, Die psychologische Struktur des Faschismus.  Die Souveranitat, ubers.  von R.Bischof e. a., Munchen 1978, 9-43.

51     Mary Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966), Harmondsworth e.a. 1970, passim.

52 Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge, UK, New York, Cambridge University Press 1999, 52 ff.

[53] Фрейденберг (цит. соч., 69 ел.) квалифицировала шествие как "метафору солнечного хода", что про­тиворечит фактическому положению дел: очень часто ритуальное движение совершается не по­солонь, а в противоположном направлении. Интересно, что кинематограф, демонстрируя "проходы" героев, заново актуализовал ритуал. На стадии возникновения, еще будучи немым, это искусство, как никакое другое, было сродни обрядовой древности. В социополитической реальности шествие трансцендирует ее либо в прошлое (похоронные процессии, юбилейные парады), либо в будущее (демонстрации протеста).

54   Louis Althusser, Etienne Balibar, Lire Le Capital, I, II (1968), Paris 1975, 150 ff.

55   Ханна Арендт,  Vita activa, или О деятельной жизни (Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tatigen Leben (1958), Stuttgart 1960), перевод В.В. Бибихина, Санкт-Петербург 2000, 103 ел.

56   А.К. Байбурин, Ритуал в традиционной культуре..., 53-54.

[57] Малиновский Б. Избранное: Аргонавты …, 145.

 

 

«Интервью альманаху Человек.RU | Вина и начало»


К началу
   Версия для печати





Отзывы
Все отзывы
Оставить отзыв
Код
(введите код подтверждения)
Имя: *
E-mail:
Текст:
© 2004-2017 Antropolog.ru