Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Отчуждение человека в западноевропейской культуре

«Социальное отчуждение и социальная коммуникация | Curriculum Vitae»

Харламов А.В.
Отчуждение человека в западноевропейской культуре (опыт социокультурного анализа постмодерна) // Чуждое – Чужое – Наше. Наблюдения к проблеме взаимодействия культур. Новосибирск, 2000. С.93-106.

«Постсовременность представляет собой эпоху, в которой человеческая самость открывается заново, после того как тайна и трансцендентность центра человеческой личности едва не были утрачены в объективирующих теориях личностного Я в проектах модерна...» [1]

 

Всё развитие духовной культуры Европы в XX веке, и прежде всего, сознание интеллектуальной элиты западного общества, были отмечены переживанием глубокого кризиса тех ценностных образований, которые составляли основание европейского культуры в предшествующий период её существования. Такие ценностные конструкции, как гуманизм, идея человека-субъекта, идеал снятия социального отчуждения (человека-индивида от подавляющего его первоначальную сущность социального тела) - всё это до последнего времени составляло неотъемлемые и ключевые категории европейской культуры вплоть до XX века[2]. Отказ современных мыслителей от принятия вышеуказанных положений как самоочевидных, критическое отношение к попыткам их реализации в социальной жизни, дают право считать конец XX века периодом, противостоящим по целому ряду ключевых позиций духовной культуре Нового времени - периодом постмодерна.

Важно при этом отметить, что любая культура как органическая часть социокультурной системы всегда многомерна. Нередко она содержит мировоззренческие конструкции, полярно противоположные по своему содержанию. Это положение может быть отнесено как к культуре Европы XX века, так и к культуре XVI - XIX вв. Поэтому в современных интеллектуальных дискуссиях вокруг судеб гуманизма и поисков человеком своей сущности допустимо видеть не столько разрыв с классической парадигмой Нового времени, сколько обращение к её иным, менее явным и понятным для европейцев Нового времени граням. Гуманизм общепринято считается одним из наиболее характерных признаков мировоззренческой ориентации, сложившейся в эпоху Нового времени. И хотя сам термин "гуманизм", как отмечается в исследовательской литературе, сложился только в XIX веке[3], истоки соответствующей концепции восходят к культурной традиции средних веков и эпохи Возрождения.

Гуманистическое мировоззрение органически выросло из христианской концепции человека, как «венца творения». Она возникла вследствие определённой интерпретации соответствующего текста Библии[4], соединённой с эзотерической традицией античного герметизма. Но если средневековое учение соединяло догму о достоинстве человека как «венца творения» и «творения по образу и подобию Бога» с пониманием его как испорченного и греховного существа, которое может надеяться на лучшее только благодаря помощи Бога, даруемой в образе «благодати Божией», то гуманизм Возрождения фиксирует своё внимание прежде всего на его «достоинстве». «О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, чем хочет!»[5], -провозглашает Дж. Пико делла Мирандола.

Тем не менее, уже в период становления сложная природа гуманизма Нового времени заключала в себе целый комплекс внутренних противоречий. Именно эти противоречия и стали определяющими факторами его внутренней динамики, трансформации в культуре Европы вплоть до середины XX века.

Первым из таких факторов было противоречие между социальным и индивидуальным видением человека. Открытием культуры Нового времени стала индивидуальность человека как ценностная категория. «В идее индивидуальности, - отмечает Л.М. Баткин, - наиболее непосредственно выражала себя относящаяся к отдельному человеку новая экономическая и политическая реальность европейской истории. Содержание категории «индивидуальность», обнимающее все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия, оплодотворяется пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряжено с утверждающимся в это время принципом индивидуальной свободы»[6]. Гуманисты XIV-XV века ещё не видели этого противоречия, так как гуманизм в значительной степени продолжал быть разновидностью религиозной доктрины, не выходящей существенно за рамки христианской религии, где человек осмыслялся лишь в своём отношении к Творцу, с одной стороны, и к живой природе - с другой. Осознание данного противоречия к XVI веку приведёт к появлению различных форм утопизма, которые могут быть представлены, как попытка органически вписать (а точнее, растворить) человеческую индивидуальность в рамках социального целого.

Другое противоречие содержалось в понимании природы человека как одновременно животной и разумной, духовной. Оно проникло в гуманизм из христианско-библейской и античной духовных традиций. В библейской концепции человека был заключена дуальная схема, в соответствии с которой человек представлял собой единство живой материи и духовная субстанции, введённой в неё Богом. В античной традиции строение человека представлялось по аналогии со строением Вселенной (Микрокосм-Макрокосм); в нём выделялись такие компоненты как страсть, разум и тело. И если Аристотель предлагал понимание человека как «политического животного» (точнее, следовало бы перевести как «общественное»), то мыслитель эпохи Возрождения в равной мере использует как античные, так и христианские концепции для построения своей концепции. Эразм Роттердамский в «Оружии христианского воина» охотно цитирует «Тимей» Платона о двояком роде души в человеке - бессмертной, божественной и смертной, подверженной страстям.[7]

Характерной чертой эпохи Возрождения было ещё то, что формирующееся гуманистическое мировоззрение занимало далеко не ведущую роль. Оно было скорее явлением, характерным для интеллектуальной элиты общества. Гуманизм формировался отчасти в противоборстве с другими культурными тенденциями, такими как протестантизм, включавший в себя идеи противоположного смысла (доктрина «рабства воли» у М. Лютера и др.) и естественнонаучная философия (открытие Н. Коперника, изменившее представление о месте человека в мире). В связи с этим, включая в своё мировоззрение отмеченные противоречия, мыслитель эпохи Возрождения ещё не выходил за рамки христианского религиозного мироощущения, в котором решение жизненных проблем возлагалось в значительной степени на долю Творца, несущего перед самим собой ответственность за судьбы своего творения. Последующая эпоха существенным образом трансформировала традиционный религиозно ориентированный уклад сознания, придав существенный трагизм гуманистическому мироощущению, разрушив гармоническое равновесие тех внутренних противоречий, которыми питался гуманизм культуры XIV-XV века.

Противоречие содержалось также в понимании «человеческого» как одновременно «естественного» и «божественного». Общеизвестно, что гуманизм Возрождения явился в европейской культуре началом процесса секуляризации общественного сознания, освобождения от власти религиозных идей и институтов. Однако этот процесс проходил достаточно долго и не завершен по сей день. А в качестве переходной идеи между человеком, сотворенным «по образу и подобию» Бога и человеком - животным, осознающим, что «Бог умер», лежало то, что в философской литературе обозначалось как «профанный» или «атеистический» гуманизм. В основании этой идеи можно видеть не что иное, как перенос функций Бога на Человека - человечество. Так в европейском общественном сознании эсхатология христианства постепенно перерастала в утопию (веру в осуществимость Царства Добра на Земле без вмешательства сил, превышающих человеческие), вера в Разум (признак «человеческого») ставилась на место веры в Бога.

Из вышесказанного ясно, что гуманизм эпохи Возрождения был не столько сформировавшейся в кругах гуманистов XIV-XV века установкой на представление о человеке, его роли, месте в мире и его предназначении, сколько являлся собственно процессом формирования представлений о человеческом «Я» как автономном, независимом от вмешательства иных (социальных, природных, божественных) сил. Культура Возрождения была внутренне двойственна: она включала в себя как тенденции, связанные с воссозданием подлинно религиозного видения мира и человека (Реформация, анабаптизм, эзотерическая философия, неоплатонизм М. Фичино и пр.), так и протест против власти Церкви, сословной иерархии, опирающейся на иерархию средневекового видения мира. Но заключая в себе противоборствующие тенденции данный тип гуманизма заложил основы для всех последующих типов гуманизма. Осознание неразрешимости внутренних противоречий ренессансного гуманизма можно найти уже у М. Монтеня: «Мы все, - писал он в «Опытах», - лишены цельности и состоим из отдельных клочков, каждый из которых в каждый данный момент играет свою роль. Настолько многообразно и пестро наше внутреннее строение, что в разные моменты мы не меньше отличаемся от себя самих, чем от других»[8]. Творчество М. Монтеня знаменует предел ренессансного видения человека как гармонии.

Гармоническое видение бытия человека, находящегося одновременно в диалоге с Богом и Природой, присутствовавшее в качестве ключевой схемы ренессансного гуманизма, было разрушено религиозными и политическими катаклизмами XVI-XVII вв. Гуманизм барочного типа (в данном случае под термином «барокко» имеется в виду не только и не столько художественный стиль, сколько доминирующее социальное умонастроение европейцев XVI-XVII вв.) осознает те противоречия, которые скрывало видение эпохи Ренессанса, но не находит им выхода. «Мыслящий тростник» Б. Паскаля уже осознаёт, что находится меж двух бесконечностей - бесконечностью малого и бесконечностью великого, но еще продолжает находить своё превосходство в идее рациональности собственной природы. Тем самым трагизм представления о человеческой жизни в барочном видении одновременно сочетался с идеей прогресса и духовным оптимизмом (вспомнить хотя бы Г. Лейбница с его общеизвестной формулой «Всё к лучшему в этом лучшем из миров»). Этот тип гуманизма (барочный гуманизм) был гуманизмом несоизмеримости, многогранности и одновременно загадочности человеческой природы. «Человек, - пишет Б. Паскаль, - самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, ещё труднее - что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело может соединиться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это и есть он сам»[9]. Ссылка Б. Паскаля в его работе на Августина («О граде Божием»XXI, 10) не случайна и характеризует не только индивидуальную религиозную ориентацию Паскаля. Это может быть одним из примеров возвращения барочного гуманизма к средневековой таинственности видения человеческой сущности, но уже на иных, постренессансных, персоналистских и рациональных основаниях.

Оговорка о принципиальном отличии барочной установки на «загадочность», «таинственность» бытия здесь вовсе не случайна. Средневековая культура в принципе не знала той интеллектуальной возможности видения человеческого бытия, которая развилась в европейской культуре Нового времени в ином, уже значительно десакрализованном (секулярном) контексте. Учитывать этот культурный контекст была вынуждена и барочная культура, и барочный гуманизм. При этом если пантеистическое мировоззрение (классическим выразителем которого традиционно считается Б. Спиноза), хоть оно и отличалось даже от христианского теистического видения, продолжало воспринимать мир в аспекте его божественности, то деистическое видение эпохи Просвещения (Р. Декарт, И. Ньютон) к XVIII в. превратило секулярный гуманизм в оформленную мыслительную, а главное ценностную традицию. С опорой на эту традицию и были сформированы основные представления об оптимальных взглядах на политическую власть, на прогрессивную политическую доктрину (либерализм, доктрина правового государства, неотчуждаемых прав человека).

Таким образом, мы приблизились к раскрытию феномена появления классического гуманизма. Суть классического гуманизма составляют представления об абсолютной ценности человека, которые упираются в доктрину трансцендентальной, ноуменальной природы человека И. Канта. «В ряду целей, - скажет он, - человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, то есть никогда никем (даже Богом) не может быть использован как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым»[10].Поставив вопрос о сущности человека как основной вопрос философии, сам И. Кант не дал на него однозначного ответа. Тем не менее, всё развитие немецкой философии в дальнейшем будет сопоставлять себя с той мыслительной парадигмой в понимании человека, основы которой были заложены И. Кантом.

Следствием появления и распространения в общественном сознании кантовской доктрины трансцендентализма было постепенное отождествление человека как носителя сознания с самим сознанием. Кроме того, человеческий индивидуум, как выразитель общечеловеческой (с точки зрения классического гуманизма), трансцендентальной природы был отождествлён с этой природой, так сказать, «напрямую». В итоге гуманизм тяготел к превращению в своеобразную форму религиозной идеи. Сама человеческая природа как явление надиндивидуальное подверглась освящению, сакрализации, что, в конечном счёте, приведёт к кризису классического гуманизма и многочисленным попыткам его спасения и оправдания, идущим практически параллельно с вышеуказанными процессами его трансформации в общественном сознании XIX и XX века. «В либерализме - будет писать М. Штирнер, - сказывается преемственность старого христианского пренебрежения к «я»... Вместо того, чтобы признать меня таким, каков я в действительности, обращают исключительное внимание на мою собственность, на мои свойства и вступают со мной в честный союз только во имя того, чем я владею, как бы заключают брачный союз не с тем, что я представлю собой, а с тем, что у меня есть. Христианину нужен мой дух, либералу моя человечность»[11]. Это замечание М. Штирнера ценно прежде всего тем, что хорошо показывает, какие именно варианты представлений о сущности человека будут развиваться в общественном сознании в результате своеобразной реакции на гуманизм. В концепции Гегеля гуманизм И. Канта был подвергнут первой наиболее существенной трансформации, а именно: сущность человека была в значительной степени сведена к фактам сознания и самосознания, которые в свою очередь будут отнесены в разряд сущности Абсолютного Духа. В концепциях таких мыслителей как С. Кьеркегор, М. Штирнер, Ф. Ницше будет преобладать тенденция на индивидуализацию, когда ценностью объявлялось отдельное, уникальное «Я». Наконец, в концепции К. Маркса гуманизм достигает своего апогея. А именно, была совершена попытка синтеза натуралистического и гуманистического начал. Если для И. Канта «человеческая природа» носила трансцендентальный характер, то у К. Маркса она, продолжая оставаться свойством внешним к индивидуальному плану, приобретает характер исторической, а значит непостоянной и меняющейся со временем в процессе социального развития.

Сформировавшееся в общественном сознании Нового времени в рамках традиции классического гуманизма представление о субстанциальности человеческого «Я» ставит категорию «природа человека» в центр доктрины отчуждения, так как именно человек и прежде всего человек (не Бог, Абсолют, или Мировой Разум Гегеля) понимается как субъект деятельности. Тем самым именно в европейской духовной традиции сформировалась такая мыслительная парадигма, в которой любая из форм отчуждения могла служить обозначением одного из аспектов самоотчуждения, то есть отчуждения сущностной природы субъекта деятельности от него самого в результате процесса деятельности. Как отмечал К. Маркс «отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека»[12].

Основанием традиции понимания категории отчуждения как отчуждения сущности человека является именно гуманизм с его представлением о человеке как целостности, обладающей рядом универсальных качеств, образующих то, что называется «сущностью» или «природой» человека[13].

Как уже отмечалось, кризис доктрины классического гуманизма стал одним из проявлений процесса секуляризации сознания как кризиса христианской (а в конечном счете, вообще всякой) религиозности. Как описывал это состояние П. Тиллих, «событием, определившим поиск смысла и возникновение отчаяния в XX в. стала утрата Бога в XIX в., Фейербах отделался от Бога, объяснив его как бесконечную жажду человеческого сердца; Маркс отделался от Него как от идеологической попытки возвыситься над наличной реальностью; Ницше отделался от него как от того, что ослабляет волю к жизни. В результате появился лозунг «Бог умер», но вместе с Ним умерла и вся система ценностей и смыслов, внутри которой жил человек»[14]. Кроме того, этот процесс, результаты которого стали наиболее ощутимы в ХХ веке, был связан с тем, что при трактовке человеческой сущности не учитывалось развитие человека и человеческого общества. Сущность человека рассматривалась как универсальная характеристика не индивидуального существа, живущего в конкретных обстоятельствах, а существа родового.

Вся история XX, как впрочем и XIX вв. свидетельствует о постепенном углублении социального отчуждения. Это находит отражение и в общественном сознании. На рубеже XX в. уже можно говорить о кризисе антропологизма и связанной с ним идеи трансцендентализма. Попытками выхода из него стало создание таких направлений, как философская антропология (М. Шелер), экзистенциализм с его идеей обреченности человеческого «Я» на метафизическое одиночество (Ж.П. Сартр) или, например, неотомизм с идеей возврата к теоцентричной картине мира (Ж. Маритен, К. Ранер)[15]. Социокультурный анализ этих взглядов и направлений показывает, что данные авторы пытались не столько найти иное решение проблемы, сколько снять саму суть проблемы в поиске новой интеллектуальной парадигмы (или модернизации традиционной), что до сих пор не принесло желаемого результата. В общем же этот поиск подразумевает создание в европейском общественном сознании универсальной и всеобъемлющей доктрины, описывающей сущность человека во всем её многообразии.

Продолжающийся по настоящий день кризис антропологизма можно обозначить как ситуацию духовного отчуждения, в котором оказалось само общественное сознание, а соответственно и культура Европы на пороге XXI века.

Выше речь уже шла о попытках преодоления кризиса классического гуманизма на рубеже XX в. через процесс оформления таких направлений, как философская антропология, экзистенциальная философия, неотомизм и др. духовных движений, находящихся в поисках новой интеллектуальной парадигмы. Чтобы понять глобальность задачи, которую поставил перед собой целый ряд европейских мыслителей XX века, рассмотрим те основные варианты рассмотрения сущности человека, которые сложились в европейской культуре к началу XX века.

Традиционно в рамках философского сознания категория «природа человека» означала основание всей совокупности свойств и характеристик отдельного человека, объединяющих его с человечеством (родовым человеком) как единым целым. В немецкой классической философии на обладание таким основанием претендовал «трансцендентальный субъект». И в этом плане всеобщее «очеловечивание», а иначе говоря субъективация мира, противостоящего Человеку (всему человеческому), виделась основным средством преодоления отчуждения. Кризис гуманизма вызвал к жизни сомнения как в возможности определения такого основания (как не принадлежащего исключительно сфере сознания), так и в том, что такое основание действительно существует.

В рамках классического гуманизма сомнение первого рода не возникало, ибо человек практически был отождествлен (последнее особенно было характерно для Гегеля) с самосознанием, а потому его сознательная сущность казалась вполне доступной для осмысления. На разрушение этого представления во многом повлиял переход от нормативного осмысления категории «сущность» человека[16] к использованию этой категории в качестве описательной конструкции: переход от «сущности» - предписания к «сущности» - описанию. Прежде всего такими факторами были историзм и натурализм. Несмотря на различие традиций понимания сущности человека как изначально природной (натурализм) либо как изначально социальной (историзм), обе они исходили из внешнего, объективистского рассмотрения человека как предмета научного исследования. И несмотря на встречающиеся попытки как синтеза (Э. Фромм, Г. Маркузе), так и отрицания обеих традиций (Э. Гуссерль), проблема человека не стала менее острой. Дело в том, что при подобном, «отстранённом» подходе к человеку, сам процесс осмысления «сущности» человека оказывался отчуждённым от своего субъекта. Человек-исследователь как бы «забывал» (следуя задачам избавиться от психологического редукционизма), что, дескриптивно изучая человека в целом, он одновременно исследует и самого себя.

Предлагая определенное видение природы человека как общечеловеческого основания исследователи обычно выдавали свою убежденность в очевидности существования такого основания за логически обоснованную и доказанную. При этом если религиозное сознание обосновывало данный постулат верой в творение человека «по образу и подобию» Божьему, то секуляризованное сознание европейца XIX века предполагало такое единство уже на основе сложившихся представлений гуманизма как веры иного (нерелигиозного, профанного) типа. Сомнение в очевидности данного представления шло также из разнообразных источников, среди которых достаточно упомянуть позицию Ф. Ницше и анархический индивидуализм М. Штирнера. Впоследствии та духовная традиция, которая в своём осмыслении человека, его сущности и места в мире будет отталкиваться от антиметафизических оснований, предложенных Ф. Ницше, постепенно придёт к взгляду на проблему определения «сущности» человека, в соответствии с которым сама проблема будет считаться надуманной, рассматриваться в качестве следствия недостаточной критичности сознания. Забегая вперёд, можно процитировать слова М. Фуко, заявившего о «смерти человека»[17].

Но нельзя забывать и о попытках снятия вышеуказанных противоречий в понимании «природы человека» как описательной (дескриптивной) и аксиологической, оценочной (сущность как предписание, оценка должного или недолжного) категории. Они исходили из различия двух основных подходов к пониманию сущности человека, как «внутреннего» человека, его «внутренней» природы: эссенциального и экзистенциального.

Сторонниками эссенциального подхода было заявлено, что сущность человека - его «самость» - составляет врожденное свойство человеческого рода, хотя и проявляется всегда в конкретном времени по-разному. Тем самым для сторонников эссенциального подхода необходимость снятия вышеуказанного противоречия была продиктована прежде всего целью сохранения нормативной (идея долженствования) стороны их собственной концепции без отказа от достижений дескриптивного подхода, которые можно было бы рассматривать как возможные примеры различного проявления общей и изначальной человеческой природы в истории.

Сторонники экзистенциального подхода также исходили из идеи «внутренней природы» человека, при этом подчеркивая факт её незавершенности. Это означало признание факта исключительности, неповторимости, единичности каждого отдельного индивида как человека. Тем самым «статичности» эссенциального подхода противопоставлялась «динамическая» сущность человека в экзистенциальном мышлении. Но при таком взгляде на «сущность человека» становилась сомнительной сама необходимость использования данной категории, и не только по причине откровенного отказа от универсализма в её понимании. Поскольку каждое проявление человека, его «экзистенция», оказывалось предельно индивидуализировано, то и категория «сущность» человека оказалась сведена к разрозненным фактам и условиям человеческого существования, возведенным в значение универсальной бесконечности проектов его сущности.

На протяжении всего последнего столетия в общественном сознании Европы сосуществовали и взаимодействовали друг с другом два направления и подхода к рассмотрению «сущности человека»: конструктивный и деконструктивный. Они, эти подходы, составляют системное противоречие европейской культуры ХХ века. В основе деконструктивного подхода лежит идея отрицания сложившихся в рамках классического гуманизма представлений о «сущности» человека, а также отказ от построения каких-то альтернатив по причине необходимости при этом введения метафизических допущений. Представители противоположного подхода считают ненужным и даже разрушительным для европейской культуры формирование в общественном сознании отрицательного отношения к традиции гуманизма, призывая, однако, к его переосмыслению в соответствии с требованиями нынешнего состояния дел. В рамках конструктивного подхода в зависимости от того, что кладётся в основу такого переосмысления в рамках данной тенденции можно выделить два направления: консервативное и новационное. Первое из них направлено на консервацию сложившихся в европейской культуре до появления гуманизма ценностных стандартов (уравновешенных с основными требованиями гуманизма). Представители второго пытаются в результате критического анализа недостатков классического гуманизма сформировать своеобразную идеологию «постгуманизма», для чего использует элементы новационного мышления (отказывающегося «слепо», некритически следовать сложившимся в культуре традиционным мыслительным парадигмам).

Деконструктивная тенденция в духовной культуре Западной Европы своими истоками восходит к различным формам интеллектуального протеста, которые обычно связываются с именем Ф. Ницше. На самом же деле попытки переосмысления сложившихся к XIX веку в культуре Европы стандартов мышления производились и до Ф. Ницше (их можно обнаружить и у младогегельянцев, и у А. Шопенгауэра, и у С. Кьеркегора). В итоге, можно видеть, что к 70-90-м годам в исследовательской литературе складывается особая ситуация, которая является логическим продолжением попыток переосмысления, деконструкции европейских ценностных установок, которую после выхода в свет соответствующей работы Ж.Ф. Лиотара[18] принято называть "постмодернистской". Как описывает эту ситуацию Ю. Хабермас, «...возникла атмосфера, охватившая в большей степени весь западный мир и поощряющая течения, критически настроенные к модернизму. При этом отрезвление, наступившее после краха программ ложного «снятия» искусства и философии, а также вышедшие на поверхность апории культурного модерна, служат предлогом для формирования консервативных позиций...»[19].

Несомненно, что собственно термин «постмодернизм» за последнее время приобрёл чрезмерную многозначность и нуждается в существенном уточнении[20]. Ю. Хабермас в своей классификаций консервативных[21] тенденций западной культуры относит авторов, придерживающихся ориентации на деконструкцию к тенденции, обозначаемой как «младо консерватизм». Последняя неразрывно связана с течениями французской и американской (если иметь в виду фигуру Р. Рорти) мысли, применительно к которой используются термины «постструктурализм», «деконструктивизм», «теоретический антигуманизм».

Теоретический антигуманизм как мыслительная установка представляет собой попытку или вариант деконструкции классического гуманизма. Как пишет И.П. Ильин, одной из главных констант общей доктрины постструктурализма является «отказ от человека как «объяснительного принципа» у Альтюссера и концепция теоретического антигуманизма»[22]. Человек как результат теоретической рефлексии, а не её исходное звено, не может быть объяснительным принципом социальности. При этом следует видеть, что деконструктивная тенденция не представляет собой абсолютного нигилистического отказа от утверждения каких-либо мнений о человеке как непознаваемой реальности или лишь как о каком-то иллюзорном, ничему в реальности не соответствующем представлении. Скорее наоборот. Как и любая форма нигилизма деконструктивная тенденция продолжает быть критически соотнесена с теми взглядам и мыслительными конструкциями, против которых она и выступает. Несомненно, что деконструктивные установки современных западных мыслителей вряд ли приобрели бы тот вес и значение, которое они занимают в духовной культуре Европы в настоящее время, если бы они не служили выражением того критического взгляда на существующий социальный порядок, социальные отношения и весь комплекс сложившейся в культуре социальной практики. Классическая концепция человека и представления о человеке, которая "стигматизируется" в их работах в качестве «буржуазного» гуманизма - мировоззренческое основание этой социальной практики. Именно в качестве такого рода социальной критики и следовало бы рассматривать популярный в среде западных интеллектуалов тезис о «смерти человека», выраженный в своё время М. Фуко. Теоретический антигуманизм в качестве идейной концепции, наиболее точно отражающей деконструктивную тенденцию в современных духовных исканиях «сущности человека» современной европейской культуры, может быть представлен ещё и как теория социально-критическая, а значит теория, рефлексивное осмысление которой могло бы наметить возможные перспективы развития общественного сознания Европы в будущем.

Несомненный интерес представляет возможность сравнения взгляда на сущность человека между сторонниками «теоретического антигуманизма» и их интеллектуальными предшественниками, среди которых наряду с Ф. Ницше можно вспомнить и одного из основателей структурализма К. Леви - Стросса. При этом даже поверхностное сравнение является показательным для угадывания того сложного отношения к классической традиции при одновременной необходимости её переосмысления, которое существует в рамках данных традиций духовной культуры. Безусловно во многом общим моментом мысли является акцент на тех вне-субъектных характеристиках, которые оказывают детерминирующее воздействие на волю, поступки, сознание отдельного индивида, субъекта социальной деятельности, каким он виделся классическому гуманизму. Несомненно общим и для современных французских «постструктуралистов» типа Деррида или Фуко и для «структуралиста» Леви-Стросса является их отказ от концепции «трансцендентного субъекта», на которую опиралась классическая мысль.

Априорные объективные структуры культуры, языка или бессознательного в значительной мере нивелируют усилия отдельного индивида, представляя тем самым ситуацию тотального отчуждения, для которого характерно то, что оно перестаёт осознаваться самим субъектом как таковое. Становится неясным не вопрос что именно отчуждается, а вопрос от кого отчуждается. Иначе говоря, под вопросом оказывается реальность и независимость самого субъекта, находящегося в отношении социального отчуждения. Все это, а именно «нивелирование активности человека объективными бессознательными структурами, проводимое Леви-Строссом, служит аргументом, - как отмечает Губман, - в пользу определения его воззрений как «теоретического антигуманизма»[23]. Так ли это на самом деле? Сам автор этих строк совершенно правомерно отмечает, что не совсем. На упрощенность и неоднозначность классификации подобного рода указывает уже тот симптоматичный (в отношении к отказу от наследия гуманизма в творчестве современных мыслителей -антигуманистов) факт отнесения своего творчества самим К. Леви-Строссом к линии гуманизма и его собственная, хотя и спорная, но тем не менее имеющая право на существование классификация гуманизма на гуманизм эпохи Возрождения, буржуазный (XIX в.) и универсальный гуманизм, представленный этнологией самого Леви-Стросса[24].

Это нежелание отказа от наследия гуманизма даже у тех мыслителей, которые внесли достаточно большую лепту в формирование деконструктивной тенденции современной мысли, вызывает вопрос о попытках построения положительной программы социального действия, которые на уровне общественного сознания в целом, системно дополняя деконструктивную тенденцию элементами конструктивного порядка, тем самым выходят за её собственные рамки. Для того направления французской мысли, которое в качестве примера деконструкции используется выше, наличие этих элементов конструктивного порядка означало бы прежде всего наличие возможностей для существования индивидуального независимого сознания. И как показывает анализ этого направления, в нём такие элементы несомненно присутствуют. В качестве одного из них постулируется возможность индивидуальной интеллектуальной рефлексии социального порядка, а как следствие - возможность его интеллектуального преодоления.

Анализ деконструктивной тенденции позволяет сделать следующие выводы, характеризующие современную культурную ситуацию Европы. Во-первых, постмодернизм, как одно из наиболее часто встречающихся определений наличного положения дел в культуре сам по себе нуждается в существенном уточнении, а также углубленном анализе в связи с многомерностью тех культурных тенденций, которые принимают это название в качестве своего обозначения. Во-вторых, деконструктивную тенденцию современной культуры Европы оказывается невозможным представить вне связи с теми попытками, которые системно её дополняя, пытаются преодолеть кризис сложившихся культурных противоречий и противоречий собственно человеческой ситуации, характеризуемой отношениями отчуждения; взаимосвязь деконструктивной и конструктивной тенденций в европейской культуре особенно очевидна на уровне того культурного основания, которое пытаются преодолеть представители обеих тенденций. Суть этого культурного основания составляет классический гуманизм.

Нежелание отказа целого ряда мыслителей, имеющих нередко самые разнообразные установки (Ж. П. Сартр, Ж. Маритен, К. Леви-Стросс, П. Тиллих, М. Бубер и др.) в вопросе о «сущности человека» вынуждает к более обстоятельному рассмотрению конструктивности, как характеристики современной европейской культуры и тенденции в развитии общественного сознания. Все идейные доктрины, в которых находит своё проявление конструктивная тенденция объединяет факт принятия доктрины «сущности» или «природы человека» в качестве исходного основания дальнейших мыслительных конструкций. Доктрина «сущности человека» по-разному оказывается представлена в работах неотомиста Маритена, философских антропологов М. Шелера, Г.Э. Хенгстенберга, А. Сервера Эспинозы, персоналиста М. Бубера, христианского мыслителя Р. Гвардини и многих других. Особенно следует отметить экзистенциализм, который ввёл в процесс размышлений о человеке тот элемент новации, который будет использован как самими представителями экзистенциализма, так и мыслителями, представляющими другие мировоззренческие направления философской и религиозной мысли.

Какая бы из позиций того или иного мыслителя, использующего в своем представлении о человеке категорию «сущности» не стала объектом пристального внимания, в каждой из них можно найти то соединение элементов традиции и новации, которое и определяет современный дискурс проблемы человека. О коммуникации и отношении «Я -Ты» говорят персоналист М. Бубер и Э. Мунье, представитель философской антропологии Л. Фарре и А. Сервера Эспиноза, идею «коммуникативного разума» и «коммуникативного действия» разрабатывает представитель второго поколения франкфуртской школы Ю. Хабермас. Какие существенные отличия между их позициями? «Человек, - как его «экзистенциально» определил Сервера Эспиноза, - есть индивид, который в глубине своего существа чувствует необходимость свободных отношений с другими подобными ему существами. Посредством этих межличностных отношений человек учится познавать себя и других... основой человеческой экзистенции является отношение «я» и «ты»[25]. Но для Сервера Эспинозы человек - это в дополнение ко всему еще и проект в мир «образа Бога». Более последователен в теологическом видении процесса коммуникации М. Бубер: «Фундаментальным фактом человеческой экзистенции, - формулирует Бубер, - будет «человек с человеком». Если что и составляет характерную особенность человеческого мира, это прежде всего то, что возникает лишь между существом и существом и подобного чему нет более нигде в природе»[26]. Но в основе этой «уникальности» Бубер усматривает абсолютное Ты - личность Бога. Именно поэтому для него «продолженные линии отношений сходятся в вечном Ты»[27]. Аналогичным образом и для Мунье, как сформулировал данный мыслитель, «личность - движение к трансперсональному»[28].

Таким образом, подводя итог рассуждениям о традиционно-конструктивной и новационно-конструктивной тенденциях в решении проблемы «сущности человека», можно сказать, что не компромиссный вариант решения, не простое соединение разных концептуальных положений в рамках одной философской, религиозной или какой-либо ещё идеологической системы, но именно духовный, идейный синтез позволил бы решить вышеуказанную проблему, а значит снять те внутренние противоречия, которые определяют искания различных европейских мыслителей современности. Идеи человека, как социально-индивидуального, трансцендентно-исторического, сущностно-динамического существа - только отдельные варианты попыток такого синтеза. Как хорошо сказал Луис Фарре, «жить в обществе - это значит сосуществовать, в плохом и в хорошем смысле. Человеку необходимы другие люди, живущие рядом с ним, или воспоминание о них, если он выбрал для себя уединение. Невозможно представить себе такое чистое «Я», которое не подвергалось бы влиянию того, что не есть это «Я», или не было бы связано с ним. Наша субъективно-объективная структура доказывает, что мы находимся в зависимости от других и в связи с ними не только по социальным мотивам, но и по мотивам духовным»[29].

Коллизии и противоречия ориентаций «гуманизма» и «антигуманизма» в общественном сознании Европы XX века далеко не случайны. Они служат лишь отражением тех процессов социального бытия, которые активно развиваются в данное время. Один из таких процессов - социальное отчуждение. Развитие европейской культуры в XX веке было отмечено не только усилением традиционных, но и одновременным появлением и развитием новых форм социального отчуждения, почти не известных культурам прошлого. Одна из таких форм отчуждения может быть обозначена как «тотальное отчуждение». Эта форма социального отчуждения наиболее тесным образом взаимосвязана с проблемами массового сознания и массовой культуры. Эта форма отчуждения не случайно обозначена здесь как «тотальное отчуждения», ибо как те формы отчуждения, которые существовали ранее (а именно отчуждение труда, экономическое, религиозное и др.), так и те формы отчуждения, которые приобрели невиданный размах именно в настоящее время (отчуждение техническое) взаимопроникают друг в друга, что приводит к тому, что отчужденный субъект постепенно настолько теряет специфические для него субъектные характеристики, а значит и сам процесс отчуждения уже перестаёт осознаваться как таковой. Субъект как бы «растворяется» в аморфной социальной среде, осознавая себя лишь как носителя определенной социальной роли. В результате действительно становится возможным говорить о крайней степени отчуждения в условиях чрезвычайно дифференцированной степени разделения труда и общества в целом. Совершенно не случайно, что именно проблема человеческой личности, персональности и как основание «человеческая сущность» становятся в общественном сознании XX наиболее животрепещущими проблемами. «Тотальное отчуждение» представляет собой соединение двух взаимосвязанных процессов: процесса разрушения коммуникации с одной стороны и процесса отчуждения и власти техники над человеческой личностью с другой. Интересный ракурс та же проблема приобретает в размышлениях современного французского мыслителя Жана Бодрийяра. Человек, -пишет Бодрийяр, - «не в состоянии более обеспечить границы собственного бытия... Приватное... приобретает некоторый совершенно новый оттенок - оттенок всеобщности, но параллельно оно утрачивает свои сущностные свойства охраны и защиты. Исчезает «другой», и вместе с ним размывается самостоятельность. Мучительность состояния отчуждения снимается»[30]. Интересно, что об этом же явлении, назовём его условно «иллюзорным» снятием социального отчуждения, в своей знаменитой работе аналогичные идеи выражал Герберт Маркузе. «Понятие отчуждения, - писал Маркузе, - делается сомнительным, когда индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нём находят пути своего развития и удовлетворения. И это отождествление - не иллюзия, а действительность, которая, однако ведёт к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия»[31]. Именно это соединение, а точнее внутренняя интеграция различных, дифференцированных форм отчуждения между собой, идущая в настоящее время и приводит к необходимости системного, комплексного рассмотрения сущности человека, то есть именно того начала, которое и подвергается самоотчуждению.

В связи с активно идущими в культуре Европы процессами социального отчуждения в настоящий момент становится возможным говорить о самоотчуждении культуры - процессе самоотрицания культурой существующих в ней базовых представлений и ценностей, что нередко приводит целый ряд мыслителей, религиозных и общественных деятелей к поиску альтернативных для культуры Европы в целом мировоззренческих парадигм. Не случайно именно для европейской культуры XX века характерно невиданное доселе распространение традиции восточной философии, Дзен, увлечение европейской интеллигенции буддизмом, теософией и мистически окрашенными традициями китайской, индийской, арабской культур, а нередко даже ещё более экзотическими культурными традициями. И вопрос здесь не только в усилении процессов взаимодействия между разными типами культур, вызванных в свою очередь процессами экономической, информационной и даже политической интеграции разных стран в современный период. Всё это вызвано еще и представлением, существующим в сознании отдельных представителей европейской общественности, которое заключается в идее исчерпанности традиционных для европейской культуры мировоззренческих парадигм и необходимости культурной переориентации в целом.

Как показывает анализ аналогичных процессов, протекающих в настоящее время в европейской духовной культуре не в рамках узкого социального слоя интеллектуальной элиты, а на уровне массовой культуры, именно проблема коммуникации становится одной из основных проблем современности. Универсализация знаковых систем и совершенствование технических средств массовой коммуникации с одной стороны позволило бы значительно усилить скорость распространения информации, что в конечном счёте ведет к процессам внутренней интеграции общества в глобальном, почти общепланетарном масштабе, при котором влияние механизмов отчуждения, приводящего к состоянию потерянности, выброшенности индивида из общества должно быть существенным образом ослаблено. Но с другой стороны усиление внутренней интеграции одновременно приводит к усилению информационного давления на сознание индивида со стороны социального целого, при котором возможность постижения, раскрытия и проявления в культуре индивидуального «Я» оказывается также значительно затруднена. Какая из сторон этого внутренне системно взаимосвязанного процесса в будущем обретёт доминирующее значение зависит прежде всего от того уровня социальной рефлексии, которое эти процессы найдут в общественном сознании. «Дифференцированная обратная связь современной культуры с повседневной практикой, - говорит Хабермас, - зависящей от жизненных традиций, но оскудевшей из-за голого традиционализма, удастся лишь тогда, когда можно будет направить также и социальную модернизацию в другое некапиталистическое русло, когда жизненный мир сможет выработать в себе институты, которые ограничат собственную систематическую динамику экономической и управленческой системы деятельности»[32].

Мы находимся на пути формирования новой культурной парадигмы. Одной из наиболее значительных проблем на этом пути становится существенная перестройка языка: снятие существующих на данный момент, но совершенно не соответствующих культурной практике современности языковых клише. Это, в свою очередь, в дальнейшем должно привести к новому синтезу, как процессу воссоединения вокруг нового ядра дифференцированных в настоящий момент разнообразнейших культурных форм. Именно свободный дискурс, свободная коммуникация, свободное общение - та проблема, которая, видимо, станет основной проблемой зарождающейся глобальной информационной эпохи.

 

[1] Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М. Республика, 1997. С.67.

[2] В данном случае не имеет большого значения, что подобного рода конструкции принимались далеко не всеми представителями интеллектуальной элиты и даже принимались не всегда однозначно. Речь идёт прежде всего о доминирующей культурной традиции.

[3] Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. C.59.

[4] Бытие. 1. 26-28 // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Брюссель. 1973. С.6.

[5] Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека. // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в пяти томах. Т.1. М., 1962. С. 508

[6] Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. М., 1991. С. 219.

[7] Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1986. С.11-126

[8] Монтень М. Опыты. М., Л., 1958. Кн.2. С.14

[9] Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. Характеры. М., 1974. С.126

[10] Кант И. Соч. М., 1965. Т.4. Ч.1. С. 465-466.

[11] Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С.162

[12] Маркс К. Энгельс Ф. Собр. соч. Т.1, С. 408.

[13] Даже когда отдельные мыслители отказываются от понятий «сущность», «природа человека» (как например в структурализме или постмодернизме), всё же проблема отчуждения не снимается. Смена языковых выражений означает, что мыслитель просто уходит от попыток её решения как в принципе бессмысленных. Он начинает «говорить другим языком», в котором категория «отчуждение» не входит в «мыслительный словарь», но в своём статическом виде обозначается категориями «смерть автора», «смерть человека», «тотальность бессознательного» и т.п.

[14] Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 101.

[15] Губман Б.Л. Неотомистская антропология и её эволюция // Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. С.268-275.

[16] когда под «сущностью» подразумевалась совокупность представлений о том, какими характеристиками должен обладать человек

[17] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977

[18] Lyotard J.- F. La condition postmoderne. - Paris, 1979.

[19] Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект. // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 50

[20] особенно тогда, когда к теоретикам постмодернизма нередко относят мыслителей, придерживающихся противоположных по социокультурной ориентации взглядов.

[21] то есть вступивших в соперничество с тенденциями культурного модерна

[22] Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М., 1998. С.42

[23] Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997. С. 162

[24] Леви-Стросс К. Три вида гуманизма. - Ежегодник философского общества СССР (1987-1988). М., 1989, С. 296

[25] Сервера Эспиноза А. Кто есть человек? Философская антропология. // Это человек: Антология. М., 1995. С.95

[26] Бубер М. Проблема человека. // Я и Ты. М., 1993. С.153-154.

[27] Бубер М. Проблема человека. // Я и Ты. М., 1993. С.45.

[28] Мунье Э. Персонализм. М., 1993. С.84.

[29] Фарре Л. Философская антропология. // Это человек: Антология. М., 1995. С. 200

[30] Baudrillard J. The Ecstasy of Communication // Postmodern Culture. London, 1985. P.133. Цит. по: Сыродеева А. Судьба социального субъекта в культуре XX века // Социодинамика культуры. Вып. 2. Социокультурная дифференциация. Кн.2. М., 1991. С. 138.

[31] Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С.15.

[32] Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект. // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 50.

«Социальное отчуждение и социальная коммуникация | Curriculum Vitae»


К началу
   Версия для печати





Отзывы
31.05.2007 Ведьма
уф, большое спасибо, оч помогло))) я уж отчаялась, думала весь инет наводнен несколькими работами по этой теме, которые можно закачивать с разных сайтов((( а тут Вы! прям, манна небесная)))

29.01.2007 Ольга Архангельская
Очень познавательная и интересная статья. Спасибо!

Все отзывы
Оставить отзыв
Код
(введите код подтверждения)
Имя: *
E-mail:
Текст:
© 2004-2017 Antropolog.ru