Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




"Означающее на все руки": дискурс(ы) нигилизма

«О нигилизме русского авангарда 

А.В. Корчинский

 

"ОЗНАЧАЮЩЕЕ НА ВСЕ РУКИ": ДИСКУРС(Ы) НИГИЛИЗМА

Очерк проблемы

 

Нигилизм удивительным образом актуален всегда. Это, однако, не означает, что он представляет собой какое-то мыслительное течение или определенного рода склад ума, который был бы априорно враждебен и «негативен» по отношению к чему-то достойному, истинному, ценному и т.п. и терминологически стабильно указывал бы на опасную тенденцию, имеющую место в той или иной культуре в ту или иную эпоху. Любая более или менее непредвзятая история понятия[1], не связанная с теоретическим позиционированием какой-то одной из его трактовок, показывает, что даже если под нигилизмом понимать исключительно тяготение к – частному или общему – отрицанию, то каждый раз мы сталкиваемся с различными объектами и способами этого отрицания. Для Ф.Х. Якоби «нигилизм» означал власть абстрагирующих конструктов философского разума, как то: кантовский «нигилизм» по отношению к данностям чувственного опыта, а также истолкование Кантом предметов сверхчувственных (Бога, души и т.д.) как необходимых, но – фикций. К нигилизму же Якоби относил фихтеанскую теорию абсолютного «Я» как абстракции, в которой все мыслимое обращается в ничто. Жан-Поль приписывал романтикам «поэтический нигилизм», под которым подразумевался солипсизм, эгоцентризм, «пустой энтузиазм». Примерами такого «нигилизма» служили концепты «абстракции» и «аннигиляции» Новалиса, идея «негативного смысла» Ф. Шлегеля и т.п[2]. Для Тургенева «нигилизм» это новое варварство позитивистски и материалистически настроенных молодых людей. Для Ницше это – скрытая воля к небытию, свойственная всей европейской (христианской) культуре и выражающаяся в неприятии жизни и изобретении потустороннего и сверхчувственных ценностей[3], а также в их последующем «падении». Для Хайдеггера это – «забвение бытия», в котором повинна не только обезличенная повседневность и бездуховная техника, но и вся европейская метафизика...

Ален Бадью заметил, что «у каждой эпохи – и ни одна из них в конечном счете не лучше другой – своя собственная фигура нигилизма»[4]. Поиск универсальной «сущности нигилизма» иногда представляется занятием безнадежным. Его смысл слишком историчен, контекстуален, чтобы построить общую теорию нигилизма. Однако, сперва отказываясь от метапозиции по отношению к «нигилизмам» разных эпох, философ формулирует свою собственную «фигуру нигилизма» и она немедленно распространяется «на все времена»: «Меняются имена, но под этими именами (например, «этика») всегда обнаруживается смычка консервативной пропаганды и смутного желания катастрофы»[5], составляющая, – добавлю, – нигилистическую истину.

Непременное условие, чтобы у каждой эпохи был «свой нигилизм», побуждает нас к поиску такового и в нашей современности. И действительно, теперь, когда, в отличие от предшествующего, «постмодернистского», этапа, «образ врага» (будь то власть, идеология, субъект или логоцентризм) стал довольно смутным, вновь на первый план выходят хлопоты вокруг проблемы нигилизма. Появляются многочисленные исследования, посвященные этой проблеме[6], понятие набирает новую оценочную мощь. В своем очерке я хотел бы не столько представить обзор или анализ такого рода публикаций с каких-то критических или обобщающих позиций, сколько вместе с их авторами поразмышлять о сегодняшней возможности мыслить нигилизм, о дискурсивных категориях и стратегиях, определяющих его современную конфигурацию.

 

1. Итак, в случае с нигилизмом мы имеем дело с чрезвычайно изменчивой материей означаемого и не можем позволить себе ни пренебречь этим термином и создать новый (потому что за одним и тем же словом скрываются очень разные явления, но, несмотря на это, оно активно используется и смысл его обычно «прочитывается» без труда), ни удовольствоваться им (так как сам он чересчур риторически окрашен и семантически неясен). Как замечает С.Н. Зенкин, в таких ситуациях «вместо конструирования четко формализованной системы категорий историк вынужден пользоваться "нечистыми", смутными понятиями и терминами, полученными по наследству от изучаемой эпохи, и употреблять их "в кавычках", так или иначе смещая их значение»[7]. Исследователь предлагает придерживаться «критики исторических имён»: например, никогда вполне не доверять кажущемуся очевидным значению «исторического имени», каждый раз проверять его действительную референцию. Однако, исследуя нигилизм, невозможно ограничиться только вынесением за скобки политического (в широком смысле) компонета, когда слово используется в целях обличения или дисквалификации чужой позиции, что, конечно, мешает подступиться к самому явлению, именуемому этим словом. Более того, критика такого «исторического имени» как «нигилизм», кажется, вообще не может ставить себе целью выяснение того, что «действительно скрывается» за этим словом, так как искомый объект всегда будет именно тем, что это слово называет – ни больше, ни меньше: нельзя бороться за истинное значение термина «нигилизм», ибо оно всегда является частью самого механизма именования, дискурсивной практики, в рамках которой происходит наделение его смыслом. Иными словами, предметом критики (в значении – анализа) в данном случае, по-видимому, должно стать само коммуникативное событие, внутри которого имя приобретает смысл, а также исторические изменения его структуры.

Нигилизм – термин-хамелеон, «означающее на все руки», как его окрестил тот же А. Бадью[8], но ни в коем случае не пустое означающее, каждый раз наделяемое ситуативным прагматическим смыслом. «Тема нигилизма не столько философская, сколько этическая и политическая»[9], – считает И. Чубаров, вероятно, подразумевая бóльшую причастность нигилизма «жизни» и «практике», нежели та, на которую могут расчитывать собственно философские идеи. Философия, таким образом, представляется аналитику областью чистых смыслов, не преследующей целей, лежащих за пределами самоценной мудрости, и свободной от каких-либо внешних чистой мысли детерминаций. Однако следует заметить, что с Ницше, у которого понятие нигилизма обретает подлинно философский масштаб, не ограничиваясь «публицистическими» выступлениями по поводу того или иного «отрицательного фактора», начинается осмысление этой проблемы как проблемы самосознания европейской культуры в целом. От него же (а равно – от Маркса), как известно, идет традиция философского «подозрения», касающегося теоретических идей, каковые по определению начинены скрытой «идеологической» мотивацией, связанной, в частности, с проблематикой «воли к власти». Поэтому «моральный» и «политический» аспекты проблемы нигилизма переносятся и в сферу чистых идей, рассматриваемую отныне исключительно сквозь призму разного рода «политик смысла». Нигилизм – не просто некоторый объект в социально-культурной реальности, но – критическая фигура, действительно обладающая мощным ресурсом стигматизации: нигилизм не есть чья-то позиция в философском поле, это – клеймо, которое мыслитель теперь примеряет не только к другим и к самому себе, но и к мышлению как таковому.

Нигилизм – одно из качеств, которые наиболее часто и охотно инкриминируются тем или иным идейным позициям с целью изобличить в них некие скрытые «интересы». Но две функции нигилизма, зафиксированные Ницше, не обходятся друг без друга: нигилизм – это не только критическое понятие, низводящее какую-либо «чистую идею» до идеологических стратегий или агонально-прагматических происков, но и – фигура радикальной самокритики культуры. Эрнст Юнгер писал: «Упрек в нигилизме сегодня популярен, и каждый приписывает его своему противнику. Весьма вероятно, что правы все»[10]. Мыслитель акцентирует внимание на агональной природе термина «нигилизм», а также на том, что эта природа сама по себе ни для кого не секрет (ибо каждый из участников полемики «приписывает» этот «упрек» другим, а не только упрекает сам). Но помимо иронии, изображающей бесплодные изобличения, замечание Юнгера содержит еще и попытку подняться над полемическими и обличительными смыслами этого многозначного термина. Юнгер серьезен, когда говорит о нигилизме как общей проблеме, которую следует рассматривать и решать сообща: «Поэтому нам нужно обратить упрек к себе, а не разделять позицию тех, кто неутомимо ищет виноватых»[11]. Таким образом, нигилистический вызов понуждает мысль обратиться к самой себе «как таковой», к самому событию собственного возникновения, а не только служит поводом для того, чтобы уличить «теорию» в тайной ангажированности «практикой».

Возможно, одним из подступов к постановке вопроса о нигилизме как обширной культурной практике, могло бы стать его рассмотрение в качестве практики дискурсивной. Причем «дискурсивная» здесь ни в коей мере не означает, что речь идет лишь о «языке» (или «речи»), на котором артикулирует себя предполагаемый «нигилизм». Помимо того, что в ХХ веке усложнились представления о языке, переставшем быть только «средством», и что само понятие «средства» (medium) получило совершенно иной бытийный статус, – в соответствии с одним из наиболее известных и очень «художественных» определений дискурса, он представляет собой «речь, погруженную в жизнь»[12] (Н.Д. Арутюнова). Это определение не только предполагает, что дискурс есть речь, схваченная в момент живой коммуникации и что эта речь окружена и определена различными экстралингвистическими контекстами (от ситуативного до культурного), детерминирована намерениями и мотивациями коммуникантов. «Погруженность в жизнь» здесь может означать еще и то, что дискурс реализуется в сфере «колебания» и «конфликта» между «производством значений» и «производством присутствия»[13], там, где дискурс сталкивается с (социальной, медиальной, телесной) практикой, с недискурсивным[14]. В какой-то степени эту границу дискурсивного улавливает само понятие «дискурсивной практики» при всей его сегодняшней тривиальности: опыт, располагающийся на границе между «дискурсом» (как системой знаков и значений) и «практикой» (как пространством действий и событий[15]), взятыми в их единстве. «Дискурсивная практика» подразумевает не только использование того или иного дискурса, но и то, как этот дискурс функционирует внутри того или иного социального поля (в смысле П. Бурдьё), дискурсивный аспект поля.

Однако, решая предпринять анализ «дискурса нигилизма», сталкиваешься с рядом определенного рода трудностей, связанных именно с попыткой определить его как практику. «Нигилистический дискурс» нельзя квалифицировать как дискурс некоторой социальной или институциональной среды (как, скажем, дискурс политический, научный, дискурс рекламы, масс-медиа и т.д.), так как он не связан с текстами какой-либо конкретной области применения. Нет возможности определить и его тематическую прикрепленность (что можно сделать, к примеру, по отношению к экологическому, гендерному или «контркультурному» дискурсам).

Затруднительно также реконструировать сколь-либо отчетливое дискурсивное единство «нигилизма» и в том, что касается «метода» или «механизма» (каким, например, обладает «апофатический» или «негативный» дискурс, будь то дискурс «апофатической теологии», «негативной антропологии» или таких же – онтологии, эстетики, сакрализации, идентификации…). Весьма часто «дискурс нигилизма» связывают с одним из «методов» или «механизмов», а именно – с отрицанием, с ориентацией на негативность и ничто. Так И.П. Смирнов называет нигилистическое высказывание «общеотрицательным», он обнаруживает в нигилизме «максимум отрицания», так как тот, по мнению исследователя, негативно «судит о некоторой реальности во всём её объёме»[16]. Однако оказывается, что даже с такой генерализующей точки зрения нигилистический дискурс не восходит к какой-то единой стратегии: по Смирнову, не бывает «нигилизма вообще», уже хотя бы потому, что «нигилизм отменяет существование одного мира с позиции, которая расположена в другом универсуме, противостоящем отрицаемому»[17]. Поэтому нет одного нигилизма, но с самого начала имеется по меньшей мере два: «деонтологизирующий» (отрицающий ценность данного) и «деидеализирующий» (негирующий идеальное, дискредитирующий сакральные ценности и институты). Это разделение проистекает, по Смирнову, из «лого-физического дуализма человека»[18], оно обусловлено изначальной антропологической двойственностью. Но если эти «отрицания» принципиально  разноприродны, то к единой модели нигилизма как «отрицания вообще» их можно свести лишь формально. Таким образом, всякий раз, говоря о «нигилистическом дискурсе», мы говорим о видах и типах, то есть о множестве разных дискурсов и практик, не сводимых к общей стратегии.

Но даже если признать, что две фундаментальные разновидности нигилизма можно мыслить как сопоставимые, поскольку – пускай формально – они опираются на отрицание, то неясными остаются границы образуемой таким нигилизмом стратегии. Что значит в таком случае «практиковать нигилизм»? И какой дискурс соответствует подобной «практике»? Жиль Делёз, развивая Ницше, утверждает, что две основные формы нигилизма, «нигилизм отрицательный», который «обесценивает жизнь с высоты высших ценностей»[19], и «нигилизм реактивный», который «отрицает Бога, добро и даже истину – все формы сверхчувственного»[20], – суть феномены одного порядка, а вовсе не противоборствующие начала. Эти виды нигилизма, вполне соответствующие «деонтологизирующему» и «деидеализирующему», одинаково руководимы тягой к небытию и продиктованы логикой «реактивных сил». Если признать эту типологию, то нигилизм оказывается почти всеохватывающей категорией, под которую подпадает вся европейская метафизика (в этом солидаризуются Ницше, Хайдеггер и Делёз), всё христианское сознание, а также и атеистическое мышление. На этом фоне примеры нигилизма, приводимые И.П. Смирновым, выглядят более точечно (кинизм, индивидуалистический анархизм М. Штирнера и «классический нигилизм» Ницше квалифицируются им как случаи «деидеализирующего» нигилизма; гностицизм II века н.э., византийско-русский исихазм, «мистический анархизм» начала ХХ века суть образцы «деонтологизирующей» традиции). Так или иначе, что бы мы ни относили к нигилизму на этом широком основании, критерий такого применения термина остаётся размытым.

Вторая проблема, на которую следует обратить внимание в связи с распознаванием некоторых «практик» как практик отрицания, это вопрос о природе нигилистического отрицания. В своей тотализации нигилизма как негативной стратегии Делёз «психологически» трактует  нигилистическую «волю к отрицанию» как специфическую форму «утверждения», определяющуюся действием «реактивных сил»: самоутверждение нигилистического субъекта является «реакцией», отрицанием другого («негативное с самого начала находится на стороне реакции»[21]). Отрицание рождается, когда Раб, вместо того, чтобы, подобно Господину, активно и радостно «утверждать своё отличие», начинает завидовать ему и, отрицая данное, определять своё положение через отсутствие и нехватку, а не через ощущение полноты бытия и самоценности различий между вещами. «Злопамятство» и «нечистая совесть» научают нигилиста, мыслящего реактивно, любить небытие (или вернее – идею небытия, которая, по сути дела, являет собой действенную фикцию, «объективную ошибку», «als ob» Канта-Файхингера[22]). Однако же сам генезис отрицания, которым руководствуется такой нигилист, показывает, что отрицание здесь – не какое-то универсальное действие, но своего рода дурная привычка мышления, заблуждение человека, ведóмого «реактивными силами». Следуя за Бергсоном, Делёз отказывает отрицанию в (онто)логической изначальности: по Бергсону, отрицание «является утверждением второй степени: оно утверждает нечто об утверждении, которое само утверждает что-либо о предмете»[23].

Таким образом, опора на категорию отрицания при определении нигилизма является весьма шаткой по нескольким причинам: это отрицание то слишком гетерогенно по своему истоку, то слишком обширно, то вообще мыслится как фикция, пускай продуктивная и реальная в рамках определённой культурной формации.

Однако же дело не в том, что нам следует оспорить концепт нигилизма у кого-либо из названных авторов или подвергнуть сомнению связь нигилизма с отрицанием как общей стратегией. Дело в том, что не существует и, возможно, не может существовать, ни какой-либо фактической определённости, ни даже «научного договора» относительно того, что следует считать нигилизмом. И в этом, как представляется, специфика самого понятия. Нигилизм – понятие историческое и трансисторическое одновременно. С одной стороны, оно актуально и функционально, в частности, оно функционирует в разных исторических контекстах как оценочная категория, и его аксиологический смысл никогда не редуцируется (этим оно отличается от понятий, которые становятся маркерами эпох, например, термины «романтизм» или «сентиментализм», которые могут актуализировать свое оценочное значение на различных отрезках истории культуры, но, как правило, прикреплены к какому-то одному и всегда соотносимы с ним). Кроме того, нигилизм из тех понятий, которые невозможно без ущерба для их смысла подвести ни под одну из обобщающих научных рубрик: термин слишком изменчив и слишком устойчив одновременно (иначе обстоит дело с понятиями, которые часто меняют свой смысл и даже само имя в различных контекстах, но всегда могут быть подвергнуты рубрикации; таковы, к примеру, понятия ряда «субъект» – «личность» – «индивид» – «эго» – «собственное Я» – «самость» и т.д., которые результируются в категории «персональности», где и возможно их взаимоуточнение). С другой стороны, нигилизм постоянно определяется через другие понятия (такие как отрицание, негативность, ничто), но сами эти определяющие понятия, а также соотношение их с определяемым – исторически изменчивы. Названные особенности необходимо учитывать, дабы не впасть в соблазн создать очередное «эталонное» описание «дискурса нигилизма», реализуя лишь представления о господствующей ныне «фигуре нигилизма».

Ещё одна трудность на пути концептуализации «нигилистического дискурса» состоит в том, что этот дискурс-фантом не имеет собственного словаря, собственной топики, собственного распределения коммуникативных идентичностей (условно говоря, распределения ролей «автор-герой-читатель»), собственной коммуникативной стратегии и т.д. Как таковой, он не представлен ни в каком корпусе текстов, кроме тех, которые трактуют о нигилизме. Но это означает, что нигилизм никогда не говорит от собственного лица. Даже когда мы говорим, положим, о «дискурсе насилия» или «экстремистском дискурсе», мы можем указать на их локализацию, выявить «материальные показатели», репрезентирующие «насилие» и «экстремизм». Это возможно хотя бы потому, что насилие, экстремизм или, скажем, власть уже существуют в реальности, прежде чем быть выраженными в дискурсе «насилия», «экстремизма» или «власти». «Нигилизм» от начала и до конца принадлежит сознанию того, кто с тех или иных позиций обсуждает (или осуждает) предполагаемого «носителя нигилизма». «Нигилизм» это всегда интерпретация, конструкт нашего дискурса-о-нигилизме, налагаемый на тот или иной интеллектуальный артефакт.

Строго говоря, «дискурса нигилизма» не существует. Но ведь указать на существование чего-то в интеллектуальном поле, в области производства смысла – и значит, как правило, связать это нечто с определенной дискурсивной практикой. Следует ли из этого, что не существует и самого нигилизма? А может быть, в подобном «несуществовании» и заключается специфический нигилизм нигилизма?

 

2. Задаваясь вопросом о нигилизме, мы тем самым как бы заранее обязуемся подверстать под это название какую-нибудь культурную практику. Однако вопрос о «дискурсе нигилизма», каковой, по-видимому, и вовсе невозможно сделать предметом исследования, обращает нас к дискурсам о нигилизме и к тому, что их объединяет.

В обыденном сознании «нигилизм» это понятие, во-первых, обязательно аксиологически негативное, а во-вторых, категоризированное, взятое в отвлечении от своих конкретных проявлений, что-то вроде теоретической разновидности зла. Его референт никогда не конкретен и потому это имя приложимо к различным предметам, но всегда можно сказать, что «нигилизм» это имя, присваиваемое некоему объекту в качестве негативной характеристики. Для номинаций такого рода свойственна отрицательная интенциональность именования. 

Нигилизм возникает в недрах антинигилистического дискурса, в рамках которого он определяется двумя важнейшими характеристиками.

Во-первых, «нигилизм» это признак, всегда приписываемый только объекту, он никогда не относится к говорящему о нём – к субъекту антинигилистического высказывания. На это, впрочем, можно возразить, обратившись к столь яркому (и, вероятно, единственному) примеру в истории понятия, как саморефлексивный нигилизм Ницше. Действительно, мыслитель-пророк, повествующий о нигилизме в «Воле к власти»[24], называет себя «первым совершенным нигилистом Европы»[25]. То есть в этом высказывании нигилизм всё же становится – негативной – самохарактеристикой субъекта. Однако нельзя не обратить внимания на то, что эта характеристика присваивается Ницше «себе» как тому, кого он, как и всю современную ему культуру, наблюдает ретроспективно – из будущего. «Говорящий здесь» у Ницше темпорально раздвоен, он локализован одновременно и в настоящем, и в грядущем. Это – двойственность профетического дискурса, ибо «философ и отшельник», «говорящий здесь», подобен «духу вещей птицы, обращающему свои взоры назад, когда он повествует о грядущем»[26]. Здесь симптоматично упоминание себя в третьем лице, встраивающееся в программу риторической самопрезентации Ницше. «Нигилизм», таким образом, фигурирует у Ницше в контексте самообличения «я», увиденного со стороны (из будущего), в темпоральной перспективе/ретроспективе отчуждения, самообъективации. Можно даже сказать, что такое отстранение обязательно предшествует всякой квалификации себя в качестве нигилиста. Ницше, первоначально разделив «себя» на две инстанции, себя настоящего и себя будущего, затем подменяет эту пару другой – «я» («он» – «говорящий здесь» «философ и отшельник») и «нигилизм», оказываясь нигилистом, «пережившим в себе до конца этот нигилизм, – имеющим этот самый нигилизм под собой, вне себя»[27]. «Нигилизм» не дает субъекту покоя, понуждая его к расподоблению с самим собой, к дискурсивному самоотчуждению.

Второй характерной чертой риторики нигилизма является «негативность»[28]. «Нигилизм» это «отрицательная» оценка чьей-то мысли, поступка или системы (анти)ценностей. Однако антинигилистический дискурс не просто «отрицает» некоторую позицию в интеллектуальном поле. Непременным условием такого «отрицания» (борьбы, критики, обвинения, разоблачения) является предварительное конструирование представления об «отрицаемом» как о чём-то «отрицательном» и «отрицающем», негативно направленном на что-то ценное, истинное, достойное и т.п. Антинигилистический дискурс характеризует нигилизм через «отрицание», представая своего рода «отрицанием отрицания» (впрочем, не в гегелевском смысле). Нигилизм же, в свою очередь, оказывается «отрицаемым отрицанием», и определяется только изнутри этой конструкции. Можно сказать, что нигилизм включает в себя «отрицание», застигнутое и подвергнутое «негации» в качестве такового. Такая структура, хотя и не чревата никаким «синтезом» «отрицания отрицания», всё же отчасти напоминает Aufhebung: нечто, разоблаченное с помощью имени «нигилизм», предстает как что-то опасное и «негативное» (антинигилистический дискурс «позиционирует» свой объект, демонизируя его), но осознанное в качестве такового, а значит, уже и не столь зловещее. Здесь наблюдается своего рода катарсис, порождённый в самом акте обнаружения «нигилизма», что предполагает не только разоблачение его «отрицательной» интенции, но и артикуляцию того факта, что до сего момента эта интенция была скрыта. Выведение «нигилизма» «на чистую воду», с одной стороны, сопровождается нагнетанием ощущения опасности, исходящей от него, а с другой стороны, уже само по себе являет собой как бы событие «победы» над этой «опасностью», заключающейся в катартических переживаниях столкновения с нигилизмом лицом к лицу.

Это особенно характерно для работ, в которых читателю предлагается познакомиться с какой-либо доселе скрытой областью господства нигилизма. Например, И. Чубаров, отталкиваясь от ницшевского понимания нигилизма со свойственной последнему «изолганностью» и склонностью к фикциям и отдавая должное нигилистической саморефлексии Ницше, инкриминирует «нигилизм» «русскому Ницше», Константину Леонтьеву. При этом основным аргументом для подобного обвинения служит, согласно критику, как раз то, что Леонтьев, в отличие от Ницше, не способен к такого рода саморефлексии: «Ницше сам аттестовал себя "классическим", или "совершенным" нигилистом. В этом-то и суть – Леонтьев так бы себя никогда не назвал, и именно поэтому был нигилистом par exellence, в ницшеанском смысле этого слова»[29]. Эта логика выглядит странной, так как в принципе она применима к любой идеологической позиции, которая кажется нам неистинной или безнравственной, то есть «нигилистической». Но данный подход оказывается вполне последовательным, если принять во внимание определение нигилизма, которое предлагает И. Чубаров: «Быть нигилистом – означает выдавать по каким-то причинам за существующее нечто несуществующее, и наоборот»[30].  Нигилизм, таким образом, действует как бы на грани «бытия» и «ничто», постоянно подменяя одно другим. Негативность, присущая нигилизму, с этой точки зрения, есть вовсе не какая-то «отрицательная» или «разрушительная» деятельность, вроде терроризма, и не попрание авторитетов и традиций. Она не субстанциальна и не онтологична, она является не константой, но – переменной и реализуется на уровне риторических стратегий, риторики воздействия, внушения и т.д.: «...Приватная вера нигилиста (в бога или в черта) не существенна. Важно иное – то, что он предлагает в качестве предмета веры "для других"»[31]. Однако даже несмотря на такую инструментализацию негативности, присущей нигилизму, она остается крепко к нему привязана, однако, сама по себе их взаимосвязь ничем не мотивирована[32]. Такая негативность может явить себя только в описанной выше (стереотипной) конструкции раскрытия сокрытого – разоблачения, сопровождающегося непременным «отрицанием отрицания», то есть «нигилизм» как таковой может быть явлен и высказан только через посредство контрнигилистического дискурса. Именно поэтому нигилистическая саморефлексия Ницше видится И. Чубарову способом некоего «разрешения» этой парадоксальной ситуации: способность «диагностировать» в себе нигилиста может чудесным образом выводить за пределы нигилизма, служить своего рода «очищением». Но если учесть сказанное выше о неизбежной, с нашей точки зрения, самообъективации субъекта антинигилистического дискурса, то подобная «самодиагностика» может устремиться в дурную бесконечность.

Кроме того, в этом контексте необходимо остановиться на двух характеристиках дискурсов, тематизирующих нигилизм.

Во-первых, нередко в качестве коммуникативно-ролевой рамки подобного рода дискурсов функционирует то, что можно условно назвать «медицинской метафорой»: пишущий о нигилизме возлагает на себя роль «целителя», задачей которого является как раз «диагностика», описание «симптомов» и причин заболевания по имени нигилизм и, возможно, выписка «рецепта» или «направления на лечение». Подобный «врачебный» дискурс a priori относит нигилизм к явлениям болезненным, негативным, к факторам зла. С другой стороны, медицинская метафора предполагает известный оптимизм, задавая перспективу возможного «исцеления». Ницше, называвший философа «врачом культуры», во многом движется в русле врачебного дискурса. Так, характеризуя «пассивный нигилизм», он говорит об «истощении», «усталости», «слабости», «декадансе»[33]. Однако, в то же время, он указывает и на возможность «активного», «сильного» нигилизма, а кроме того, характеризует нигилизм как «нормальное состояние».

Эрнст Юнгер стремится выйти за пределы медицинской метафоры, подчеркивая, что преодоление инерции «негативных» понятий, сопровождающих нигилизм, необходимо для того, чтобы иметь возможность распознавать его не только в феноменах «болезненных», но и в проявлениях силы и здоровья. «Недоверчиво следует… относиться к мнению, будто нигилизм – это болезнь. Присмотревшись, можно заметить, что с ним, скорее, связано физическое здоровье… Нигилистическое развитие нельзя упрекнуть в болезненности, хилости или в декадентстве»[34]. Далее Юнгер отмечает свойственную нигилизму рефлексивность и констатирует тот факт, что на сегодняшний день медицинская метафора стала уже принадлежностью антинигилистического дискурса, который сам сплошь и рядом впадает в нигилизм. «Конечно, болезнь прогрессирует. Есть определённый род нигилистической медицины, отличающейся тем, что она не намерена лечить, но преследует другие цели, и эта тенденция нарастает. Ей соответствует пациент, который хочет оставаться больным»[35]. Антинигилизм подозревается, таким образом, в коррумпированности именно по причине верности врачебной метафоре, а значит, если так можно выразиться, дискурсу снисходительности, ослепляющему себя тем, что ищет нигилизм во всём «негативном», подлежащем если не искоренению, то, по меньшей мере, врачебному вмешательству.

Юнгер считает, что следует пересмотреть также соотнесённость нигилизма с такими «негативными» понятиями как «зло»[36] и «хаос». Писатель, таким образом, стремится вывести понятие нигилизма за пределы поля «отрицательных» ассоциаций, бесконечной перспективы «негативности», которая, вопреки стараниям борцов с нигилизмом, неотвратимо проникает в их собственный разум: вирус инфицирует врача.

Об этих усилиях с похвалой отзывается Мартин Хайдеггер в своем отклике на работу Юнгера, тексте, помещённом в юнгеровском юбилейном сборнике под названием «О "линии"», но известном также как «К вопросу о бытии»: «Сам нигилизм столь же мало, как и возбудитель рака, является чем-то болезненным. Относительно сущности нигилизма нет никакой перспективы и, стало быть, никакого осмысленного притязания на исцеление. И всё же манера вашего сочинения остаётся врачебной, что можно заметить уже по оглавлению: прогноз, диагноз, терапия»[37]. Здесь мы, по сути, сталкиваемся с указанием на одну из дискурсивных особенностей, на один из «формантов» собственно нигилистического дискурса: он с необходимостью рядится в одежды «покровительствующего» и высокомерного антинигилизма, обживаясь в его языке и открывая тем самым mise en abîme негативности. Хайдеггер, обыгрывая врачебную метафору, пишет: «Исцеление может относиться только к злокачественным последствиям и угрожающим явлениям, сопутствующим этому планетарному процессу. Тем более настоятельно мы нуждаемся в познании и в понимании этого возбудителя, т.е. сущности нигилизма»[38]. Но сама действенность дискурса болезни и исцеления свидетельствует о необходимости трансформации мышления, стремящегося понять нигилизм, что невозможно без известного слияния с ним, проникновения на его территорию. Поэтому, говорит Хайдеггер, «сущность нигилизма ни исцелима, ни неисцелима»[39]. Показательно, что мыслитель не выставляет запрет на медицинскую образность в этом вопросе, он даже пользуется ей, взыскуя, если так можно выразиться, нового дискурса в рамках старого языка.

Второй момент, который следует обсудить в связи с «негативными» трактовками нигилизма, касается стратегий самоаттестации нигилиста. Связывая существо нигилизма с отрицанием и ничто (чему споспешествует и этимология слова), пишущие о нем основывают свои суждения на том, что позиция нигилиста определяется не просто через устремленность к ничто, отрицание чего-то или негативность вообще, но – количественно – через «максимум отрицания», которое даже теоретически не может быть абсолютной негацией, сохраняя, укрывая от отрицания позицию, в которой находится сам нигилист. Морис Бланшо, анализируя логику философии самоубийства Кириллова из «Бесов» Достоевского, отмечал: «…Человек, связавший себя с отрицанием, никак не может воплотить его в окончательном решении, которое само было бы избавлено от отрицания. Тревога, которая так уверенно направляется к небытию… даже само небытие пытается превратить в путь спасения. Кто живет в отрицании, тот не может им пользоваться»[40]. Самосознание нигилиста это сознание, «которое не ведает себя в каждом, но которое каждый при случае обнаруживает у другого»[41]. Исходя из этого, можно утверждать, что если отрицание входит в дискурсивную стратегию использования слова «нигилизм», в механику означивания, а сама номинация присваивается только объекту, то «нигилизм» никогда не может являться самоназванием.

Однако в истории понятия существуют обстоятельства, свидетельствующие об обратном: «…В России нигилизм становится не только самоопределением, но и самоутверждением и позитивной программой»[42], – полагает Валерий Савчук. Помимо того, что слово использовалось в российской публицистике 1860-80-х годов как «клеймо позора» (И.С. Тургенев), оно фигурировало и в позитивном смысле. Так В. Савчук приводит признание, сделанное С. Степняком-Кравчинским: «Слово "нигилизм" получило права гражданства сперва как бранная кличка, а потом как гордо поднятый ярлык <…> Мы были убеждены, что боремся за счастье человечества, и каждый из нас охотно пошел бы на эшафот и сложил бы свою голову за Молешотта и Дарвина»[43]. В. Савчук даёт историко-психологическое объяснение такому использованию термина «нигилизм»: «В точном соответствии с современным термином «стигматизированная идентичность» (когда внешняя отрицательная характеристика становится внутренней точкой опоры, позитивным отличительным знаком) нигилисты сменили негативный знак на позитивный и впервые использовали его в самоназвании»[44]. Солидаризуясь с этой точкой зрения и сознавая, что вопрос о коммуникативном климате 1860-80-х годов, сопровождавшем и направлявшем употребление термина, требует отдельного изучения, я должен заметить, что за использованием стигмы в качестве самоназвания могли стоять, помимо психологических, ещё и риторические причины: помимо того, что Базаров – стигматизированная личность, он ещё и замечательный в своём роде ритор, восстающий, впрочем, против элоквенции как таковой («О друг мой, Аркадий Николаич! – воскликнул Базаров. – Об одном прошу тебя: не говори красиво»), что, с другой стороны, свидетельствует об отчётливом осознании им риторического измерения дискурса и, вероятно, о различении между красноречием и агональной риторикой; он – мастер эпатажа, небезуспешно манипулирующий локальным общественным мнением. С риторической точки зрения, при подобной эксплуатации термина «нигилизм» происходит объективация не только отрицательного содержания слова (на уровне логики), но и самого механизма негативного означивания (на уровне риторики). По сути, в данном случае нигилист оказывается «выведен» из радиуса действия негативности нигилизма, а последний уже не может быть однозначно связан с какой-то наивно-онтологической «волей к отрицанию». Скорее здесь уже работает механизм, который будет осознан намного позже (у Ницше и, в особенности, у Делёза): «работа негативного» есть не свойство «действительного» (как в гегелевской диалектике), не чистая «идея» (как выражение истины), но – прежде всего игра действенных фикций, идеология, «практическое» использование идеи, за которым стоит – исполненная «позитивности» и «утвердительности» – «воля к власти».

О том, что процесс подобного рода инверсии означивания в дискурсе нигилизма не является случайностью и сугубо психологическим феноменом, свидетельствует по меньшей мере ещё один случай. О. Ханзен-Лёве, анализируя русский «диаволический символизм», замечает, что для него свойственна аналогичная позитивизация нигилистического именования: «Без сомнения, раннесимволистский нигилизм ориентирован на нигилизм раннего (немецкого) романтизма… Само понятие "нигилизма" восходит к ницшевской критике романтизма, которую русские декаденты, как и во многих других случаях, инвертировали в позитивную оценку»[45]. Кроме того, «признаки, объединённые Жан-Полем в понятии "поэтический нигилизм", должны были казаться ранним символистам бесспорно позитивными»[46].

К этому можно добавить также пример «положительного» использования нигилистической терминологии у раннего Маяковского:

Славьте меня!

Я великим не чета.

Я над всем, что сделано,

ставлю "nihil".  

Замечательно, что особую роль в формировании «позитивного» дискурса нигилизма сыграла, по мнению многих, именно русская литература. А. Глюксман утверждает, что никакая иная литературная традиция не была так сосредоточена на художественном исследовании нигилизма, как русская – от Пушкина до Чехова. Причём фактор самопрезентации нигилизма, запечатлённой русской литературой, представляется Глюксману особенно важным. Комментируя Достоевского, философ настаивает: «Нигилист не склонен таиться, наоборот, он находит в демонстрации своих гнусностей средство их умножения»[47].

Следует отметить, что понятие «нигилизм» до сих пор привлекает к себе внимание тех, кто стремится к «негативному» самопозиционированию без какого-либо погружения в «опыт ничто». Например, оно прижилось в поп-культуре и используется как одна из дискурсивных составляющих имиджа современных «гóтов», людей, исповедующих «чёрную» эстетику и «нигилистическое» мировоззрение.

           

3. Однако не следует сводить эту эксплуатацию отрицания и ничто в качестве фигур нигилизма исключительно к риторическим техникам. То, что негативистская стилистика способна отделяться от смыслового ядра нигилизма, по всей вероятности, является лишь одним из возможных следствий процессов, происходящих внутри этого ядра. Ведь параллельно тому, как созревает сознание, что нигилизм может и не быть субстанциально детерминирован связью с отрицанием и ничто, происходит изменение самих этих понятий. А значит, в дальнейшем они могут вступать с нигилизмом в новые взаимодействия.

Попытаемся проследить некоторые вехи трансформации представлений о негативности в (анти)нигилистическом дискурсе ХХ века. Уже у Ницше мы встречаем сетования по поводу того, что современный нигилизм сопровождается утратой «смысла» всего совершающегося, поиски которого измотали человечество, привели к истощению сил, ощущению тщеты и упадка сил. В этой ситуации само стремление к состоянию всеобщего «ничто» могло бы послужить, согласно Ницше, целью, которая сама по себе уже есть некоторый смысл. Но именно невозможность стремиться – даже к «ничто» – характеризует современный нигилизм. Таким образом, Ницше показывает, что «ничто» не составляет онтологической (если можно вообще говорить об онтологии небытия) основы нигилизма. Но сама фиктивность и пустота устремлений (операции наделения мира «смыслом», «целостностью», «единством», сотворения «космологических ценностей» и последующее «падение» оных), «злопамятство» и «нечистая совесть», которыми характеризуются интеллектуальные «силы» нигилистической культуры, делает их причастными не столько самому ничто, сколько идее ничто. На это в связи с Ницше очень точно указывает Делёз: «В слове "нигилизм" nihil прежде всего означает не небытие, но ценность небытия»[48]. Ницше, таким образом, не демонизирует связь нигилизма с ничто, но обнаруживает «психологическую» и «идеологическую» привязку нигилистических фикций к концептуальному полю негативности: «Nihil в "нигилизме" означает отрицание как качество воли к власти (курсив Ж. Делёза – А.К.)»[49].

Но уже на следующем этапе осмысления нигилизма вопрос о ничто вновь ставится как вопрос онтологический. Хайдеггер говорит, что сама трактовка ничто как производного от отрицания приводит к его недооценке, к тому, что «люди принимают Ничто за что-то пустое, а нигилизм – за обоготворение голой пустоты, за отрицание, которое тут же может быть преодолено мощным утверждением»[50]. Нигилизм, исходя из этого, понимается не как воля к ничто, но, напротив, как «принципиальное недумание о существе Ничто». Ницше, по Хайдеггеру, мыслит ничто нигилистически именно в силу того, что, подобно многим, впадает в ложную альтернативу «или – или»: «ничто "есть" или "нечто" совершенно пустое, или оно должно быть сущим»[51]. Ничто, имеющее «логическое» происхождение и мыслимое как безусловное и полное отрицание всего сущего, Хайдеггер называет «голым созданием ума, абстрактнейшим из абстрактнейшего»[52]: мыслить ничто как чистую противоположность сущему, как абсолютную негацию невозможно и бессмысленно, потому что такой дискурс всё время прибегает к утверждениям типа «Ничто есть то и то», что, в свою очередь, дискредитирует идею ничто, сводя её к тривиальной привязанности к бытию и к не менее тривиальным и «мнимо остроумным ссылкам на невозможность что-либо сказать о Ничто, не превращая его при этом сразу в сущее»[53]. Это мышление ложно и нигилистично, так как недооценивает Ничто, создавая лишь видимость понимания как Ничто, так и самого бытия, кажущегося чем-то самоочевидным и непроблематичным.

Согласно Хайдеггеру, отрицание никоим образом не даёт доступа к ничто, равно как утверждение – доступа к бытию. «Что может навязчивее говорить о постоянной и повсеместной, хотя и заслоненной раскрытости Ничто в нашем бытии, чем отрицание? Оно, однако, вовсе не добавляет к данности свое Нет... Да и как может отрицание извлечь Нет из самого себя, когда оно ведь только и может отрицать, если ему уже пред-дано нечто подлежащее отрицанию? А как иначе возможно увидеть в отрицаемом и подлежащем отрицанию нечто обреченное на «Нет», если не за счет того, что всякая мысль как таковая заранее уже имеет Нет в виду? Не Нет возникает в силу отрицания, а отрицание коренится в Нет, проистекающем из ничтожения Ничто. Отрицание есть лишь вид ничтожащего поведения, т.е. такого, которое заранее уже опирается на ничтожение Ничто»[54]. В этом пассаже особого внимания заслуживает указание на неизбежную направленность отрицания на объект, от каковой освобождается «Ничто»: оно, как и «Бытие», отличное от «сущего», оказывается автономным и самодостаточным, всегда «чем-то совершенно иным  ко всякому сущему»[55] – к тому, в частности, что может быть подвергнуто негации. «В научном мировоззрении, которое знает только сущее, <…> то, что совершенно и вовсе не является сущим (а именно бытие), может представляться только как ничто»[56].

Именно в таком виде «Бытие» и «Ничто» неразрывно связаны между собой, а проблема нигилизма – существенный этап становления новой онтологии: «Исчезнет ли ничто вместе… с преодолением нигилизма? Вероятно, до этого преодоления дойдет дело только тогда, когда вместо видимости ничтожного ничто придет трансформированная однажды в «бытие» сущность ничто и сможет найти приют среди нас, смертных»[57]. Ничто, таким образом, само по себе есть фигура иного по отношению к сущему, сама проблематичность пути к бытию, которое Хайдеггер предлагает обозначать на письме словом, перечёркнутым крест-накрест. Таким же образом следует, согласно Хайдеггеру, писать и мыслить ничто. «Поэтому если в нигилизме неким особым образом к господству приходит ничто, то человек не только затронут нигилизмом, но и существенно наделен им… Человеческое существо само принадлежит к существу нигилизма и тем самым к фазе его завершения»[58].

Такая интерпретация роли ничто в дискурсе нигилизма имеет двойной смысл: с одной стороны, опыт нигилистического ничто является необходимым для постижения бытия как абсолютно иного, а с другой стороны, само ничто в рамках такого постижения перестает быть нигилистическим понятием.

Недопустимо упрощая, можно заметить, что в 1930-40-е стратегия автономизации, выведения негативного (ничто) по ту сторону утверждения и отрицания является очень распространенной. Позволю себе лишь краткую ремарку относительно одного из важнейших понятий этой эпохи – понятия «нехватки». Это понятие становится базовым, например, для концепции «антропогенного желания» у А. Кожева[59], перекочевавшей затем в лакановский психоанализ: нехватка есть исходный импульс формирования структуры любой деятельности, она изначальна, она есть причина Желания, которое и побуждает человека, отрицая данное, продвигаться вперёд. Но целью этого Желания всегда является оно само – «желание желания». Дело в том, что нехватка здесь неутолима, непреодолима, бесконечна: будь она только нуждой, недостатком чего-то, недовольством наличным положением вещей, – она исчезала бы с восполнением. Но она не есть нехватка чего-то, она оборачивается как бы чистой, автономной, безобъектной негативностью – антропологической силой, определяющей человеческое творчество во всех его разновидностях. В таком виде мы находим её у Х. Плесснера и А. Гелена[60], а также в «принципе недостаточности», парадоксально превращающемся в принцип чрезмерности и «траты», разработанный Ж. Батаем и его соратниками по сообществам «Ацефал» и «Коллеж социологии» (Р. Кайуа, М. Бланшо, П. Клоссовски, М. Лейрисом и др.)[61]. Представляется, что нехватка и негативность, понятые таким образом, как и хайдеггеровское «ничто», также весьма серьезно видоизменяют смысловое наполнение этих фундаментальных «нигилистических» понятий. С этих позиций радикализация негативного в эту эпоху оказывается прорывом за пределы дискурса нигилизма (или – лучше сказать – его предшествующей стадии), основанного на бесконечном «диалектическом» взаимообращении «отрицания» и «утверждения»[62].

Хайдеггер, воплощающий для Делёза и Деррида самодеконструкцию метафизики и – одновременно – приверженность ей, а значит, и свойственному ей нигилизму, удостаивается поощрения: «Хайдеггеровское «не» отсылало не к отрицательному в бытии, а к бытию как различию»[63]. Именно с разработкой онтологии различия, противостоящей «нигилистической» онтологии негативного связаны усилия постмодернистов 1960-х годов. По самоощущениям участников эта эпоха может быть признана наиболее эффективной в том, что касается открытия способов мышления, альтернативных тому, что в это время считалось «нигилистическим».

Делёз, продемонстрировав «реактивность» нигилизма на материале Ницше и, в отличие от последнего, убедительно открестившись от причастности нигилистическому дискурсу, в работах 60-х годов последовательно разрабатывает принцип, кардинально отличный от любого «не» – негативности, небытия, недостаточности.  Развивая Бергсона, Делёз настаивает на том, что то, что воспринимается нами в качестве «отсутствия» вещи есть на самом деле просто другое состояние мира, усиленное ощущением нехватки, тоской по этому отсутствующему объекту. Идея небытия, таким образом, создаётся искусственно, она «появляется, когда вместо схватывания различных реальностей, неопределённо замещаемых одна другой, мы смешиваем их в однородности Бытия вообще, которое может быть противопоставлено только небытию»[64]. Отрицание, таким образом, мыслится как «тень более высокого принципа, тень различия, стоящего рядом с произведенным утверждением», а бытие определяется как «различающее различия»[65]. Делёз полагает, что принцип различия позволяет дифференцировать и нейтрализовать противоположность бытия и ничто, и связывает различие с силами активности и утверждения, исключающими всякий нигилизм.

Жак Деррида, параллельно разрабатывая понятие «différance» – механизма порождения различий, старается уйти также и от утвердительности и нейтральности как характеристик нового принципа: «То, что называют X (к примеру, текст, письменность, différance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч.), «есть» ни то и ни это, ни чувственное и ни интеллигибельное, ни позитивное и ни негативное, <…> ни присутствующее и ни отсутствующее, ни нейтральное…»[66]. Деррида, поясняя это истощение негативности, предостерегает от понимания его позиции как нигилистической: «…Те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма или постмодерна, должны на самом деле признать в ней последнее свидетельство — если не сказать мученичество — веры в условиях fin de siècle»[67].

Так или иначе, универсальное Иное (Ничто, указующее на Бытие как абсолютно Иное), рассыпается мириадами имманентных миру различий, а негативное и трансцендентное сходят со сцены. «Бытие» и «небытие» «подвешиваются», диффундируют, нейтрализуются (в смысле снятия оппозиции и – пусть умозрительной – границы между ними, переживавшейся ранее, в 1930-50-х как «бытие-к-смерти» или «опыт-предел»).

Иллюстрацией того, как контрастируют представления о негативном в 1930-50-х и в 1960-х, может служить интерпретация фрейдовского концепта Verneinung (денегации, отклонения, отказа), например, у Делёза. В книге «Представление Захер-Мазоха» мыслитель, симпатизирующий мазохизму, приписывает ему стратегию денегации-отклонения и противопоставляет ему садизм, ориентированный на принцип негации. Однако негацию (la négation), которая вдохновляет де Сада, Делёз строго отличает от отрицания (le négatif): второе есть всегда только частное отрицание или разрушение, направленное на объект, это всегда отрицание чего-то. Негация же это чистая Идея, бездна, «изначальное безумие, первозданный хаос»[68]. Интересно, что Делёз определяет негацию как то, что не может быть дано само по себе, но реализуется в мире опыта только через частичные акты отрицания и разрушения. Кроме того, желание садиста направляется не на истязуемых, а на саму «идею зла», на самую негацию как таковую, и является в этом смысле желанием, желающим самое себя. Всё это чрезвычайно напоминает представления о негативном в 1930-40-х, о которых мы говорили выше: хайдеггеровское ничто, невыводимое из отрицания, и самодостаточную и невосполнимую нехватку как источник негативности. Это особенно примечательно, если учесть, что в своих выводах относительно садизма Делёз опирается на исследования Ж. Батая и П. Клоссовски, чьи главные работы, в том числе посвященные этой теме, относятся именно к интеллектуальной формации, предшествующей постмодернизму 1960-х.

Механизм, который лежит в основе мазохизма, есть денегация (dénégation – французский вариант фрейдовского Verneinung) – отклонение, отрицание, сохраняющее отрицаемое в «подвешенном» состоянии. Примером такого отклонения служит фетиш: образ, который заменяет для субъекта утраченный объект. С его помощью «отклоняется» и «нейтрализуется» разрушительная реальность травмы, в то же время утраченный объект желания не разрушается и не погружается в отсутствие и небытие: различие между отклонённым и тем, что его замещает, остаётся (бессознательно) реальным и актуальным для субъекта. Денегация, таким образом, коррелирует с принципом различия, а мазохизм, противопоставляемый садизму, является для Делёза поколенческим символом, отделяющим «философию различия» от эпохи «негативной антропологии» (1930-50-х) и, следовательно, от свойственного ей «нигилизма»[69]. Эта аналогия, впрочем, не является строгой и призвана акцентировать внимание на специфических симпатиях мыслителя к исследуемому им объекту. Примерно в том же направлении, что и Делёз, движется и Деррида в своей трактовке Verneinung, денегации, определяемой как «отрицание, которое опровергает самое себя»[70].

В контексте этой поколенческой авторефлексии, имеющей прямое отношение к смысловому наполнению термина «нигилизм», интересно отметить, как все тот же принцип Verneinung Пьер Бурдьё обнаруживает в качестве одного из основных механизмов языка и мышления М. Хайдеггера, реконструируя политические подтексты его философской системы. Verneinung, пишет Бурдьё, «позволяет суммировать все прибыли: прибыль от сказанного и прибыль от опровержения сказанного, обозначенного самой манерой об этом говорить»[71]. Так, за бытийными оппозициями вроде оппозиции «подлинности»  и «неподлинности», маскирующей с помощью дискурса высокой философии обыденную оппозицию между «элитой» и «массами», стоит аристократическая установка и ряд элитаристских фобий философа. Дискурс Хайдеггера одновременно скрывает и высказывает эти обыденные смыслы, не только достигая определённой практической цели, но получая «дивиденды» и от самой философской сублимации категорий обыденного мышления. Можно предположить, что аналогичный механизм действует и применительно к понятию нигилизма у Хайдеггера, – что за этим понятием стоит, например, технофобия мыслителя или те же аристократические предрассудки…

Так или иначе, понятие Verneinung в его постфрейдовской[72] антинегативистской трактовке, учитывающей различие и сосуществование между «отрицаемым» и «отрицающим», позволяет теперь концептуализировать нигилизм и вне его связи не только с (логическим) отрицанием, но и, в частности, с ничто как фигурой иного, и автономной, самодостаточной негацией.

Кроме того, здесь следует отметить ещё одно существенное изменение, которое вплотную подводит нас к современной постановке вопроса о нигилизме. Когда, например, Ницше и затем Делёз вскрывали некие подспудные «силы», которые формируют и направляют риторику тех или иных идей, то подразумевалось, что подобное «разоблачение» позволяет определить, какие из этих «сил», условно говоря, суть дурные (например, нигилистические), а какие – достойные. Подобная же «этическая» установка лежала в основе маркистского анализа идеологий, психоаналитического исследования скрытых мотивов интеллектуальной и художественной деятельности, в пределе подразделявшихся на нормальные (здоровые) и отклоняющиеся от нормы; сюда же, видимо, следует отнести и деконструктивистскую подозрительность относительно властных и проч. интенций тех или иных концептов. Сегодня указание на практическую, «рыночную» (в широком смысле) контекстуализацию идей, кажется, уже не предполагает «обличения» или «разоблачения». Социальное поле управляет смыслами, делает их читаемыми: «…Слова или, более широко, дискурс получают… свои смысл и ценность лишь в прагматическом отношении с полем, функционирующем как рынок… Спрашивать об истинном значении слов столь же наивно, как задаваться вопросом, по образному выражению Остина, о «действительном цвете хамелеона»… Намерение выразить реализуется не иначе, как через связь с рынком и… существует столько риторик, сколько рынков»[73]. Сознание такой обусловленности является строгим и, помимо того, что оно устанавливает границы значения для всякого дискурса, оно ещё и уравнивает идеи и дискурсы между собой в их отношении к истине или ценности. Как же в этой ситуации может быть концептуализирован нигилизм, если, с одной стороны, сама идея негативности, на которой он основывается, перестала быть востребованной на рынке идей, а с другой стороны, все уже настолько привыкли к этому рынку и к – скрытой, неосознанной или принципиальной – «ангажированности» всякой идеи, что обличительный и стигматизирующий потенциал термина стал довольно размытым и бледным?

 

4. Именно с критики когнитивного и морального «безразличия» и «нейтральности» идей («моральной невесомости»[74]) начинает свой анализ современного нигилизма Андре Глюксман в своем ярком памфлете «Достоевский на Манхэттене». Как уже упоминалось выше, мыслитель считает, что русская литература с большой точностью определила сущность нигилизма, явившегося «единственным объектом её медитации» (во французской литературе подобная заслуга приписывается лишь Флоберу): нигилизм не является идеей, не служит идее и не вытекает из идеи[75]. «Нигилизм, как его раскрывает русская литература, отнюдь не является результатом идеологической мании… Группа нигилистов, бесов, была организована отнюдь не вокруг Идеи, Идеала, Линии. Законченный нигилист не склонен к теоретической работе, не является рабом одной философии или одной концепции мира, он играет»[76].

Этот вывод представляется чрезвычайно важным: нигилизм мыслится теперь не как определённый ценностный вектор умонастроений, не как «психологическая» подоснова мировоззрений и не как скрытая идеологическая интенция. Его уже нельзя распознать, исходя из анализа риторики концептов. Но нигилистическое мироощущение опирается, тем не менее, на ряд устойчивых представлений, одно из которых гласит: «Мир есть игра». Образцом нигилистической игры служит, по Глюксману, поведение уголовников: «Блатные ставят «ничто» (иллюзия фраера, что они рискуют честно выигранными деньгами или мнимыми духовными ценностями), а расчитывают на «всё» (это может быть выигрыш, который тут же транжирится, или момент недолгой сладострастной славы, или доза, открывающая путь на седьмое небо)»[77]. Нигилист играет с небытием, но такая игра возможна потому, что «основополагающей аксиомой нигилистического будущего» является теперь не отрицательная мания[78], скрытая деструктивность или тоска по ничто, но – «идентичность Бытия и Небытия»[79].

Любопытно, что идея игры у Глюксмана отчётливо коррелирует с постмодернистскими ценностями, которые, как отмечалось выше, в своей апологии различия и множественности делают «неразличимой» прежде основополагающую «разницу» между бытием и ничто (в частности, как «абсолютным другим» бытия), которая, например, для Александра Кожева начала 1930-х[80] служила источником искомой Негативности[81]. Кроме того, исчезновение этой разницы полностью исключает возможность трансценденции, не допускает Иного[82]: «Вопрос заключается не в вере в Бога, а в том, чтобы почувствовать себя отличным от Него. Даже атеист может понимать теологическую разницу и не принимать себя за то, чем он не является. Здесь прорывается оригинальность современного деспота, его нигилизм. Не то чтобы он воображает себя богом, но, отказываясь рассматривать себя человеком среди людей, он принимает обе стороны противоположности, упраздняет теологическое различие, являясь одновременно ничем и всем…»[83]. Современный – постмодернистский – нигилизм не упраздняет, не аннулирует фундаментальных оппозиций, но смыкает противополагаемые элементы, образуя то, что вслед за Хайдеггером называют «складкой» (Zwiefalt; le pli). Противоположности проникают друг в друга, парадоксы сгущаются, «синтезы» и «снятия» отменяются.

Характеризуя нигилизм, Глюксман хотя и пользуется терминами «отрицание», «негативное», «небытие», «ничто», но под ними, как правило, понимает агрессивность, экстремизм, разрушительные действия, то есть чисто «фактическую», а не (онто)логическую ипостась отрицательного, по отношению к которой, если, к примеру, последовательно развивать логику «различия», негативность играет скорее роль метафоры. Нигилизм вовсе не одержим небытием или отрицанием, он скорее даже «позитивен», он представляет собой «активную силу», которая, как мы помним из Ницше и – особенно – Делёза, реализует различающую, «утвердительную» мощь бытия. Подобно тому, как, согласно Глюксману, нигилизм «не знает зла», он «не знает» и негативности. Он хотя и занят истязанием («пытка есть элементарная форма социальной связи»), но лишён склонности к садизму (например, классическая нигилистка, по Глюксману, Эмма Бовари оказывается «садисткой поневоле»). Нигилистическая игра (пост)современности противопоставляется труду, третировавшемуся ранее в качестве нигилистического фактора эпохи модерна (например, у Юнгера и Хайдеггера)[84]: великие нигилисты, утверждает французский философ, суть «игроки», а не «труженики»[85].

Здесь отнюдь не случайно возникает отсылка к «ницшеанскому» вопросу о существе нигилизма. Глюксман рисует настоящую карикатуру на «позитивный» (анти)нигилизм Делёза, сатирически изображая три фигуры современного ницшеанствующего нигилизма: верблюда / осла, символизирующих пассивный «нигилизм вопреки себе»; льва («фигура нигилиста активного») и «ницшеанского ребёнка» («совершенного нигилиста»). Именно третья фигура ассоциируется с игровым мироощущением: «Он играет творя. Он творит играя. Это художник, он соединяет в себе и верблюда, и льва»[86]. «Многие ницшеанские теоретики, – пишет Глюксман, – пытались расположить в иерархическом порядке эти три фигуры и призывали нас преодолеть нигилизм низкого уровня… чтобы добраться до нигилизма совершенного и даже до запредельного олимпийского, где нигилизм преображается в чистую силу утверждения, в чистую "любовь"»[87]. Мотив нигилистического ребёнка, «доидеологического» существа, пребывающего «по ту сторону» всех оппозиций, в чистом «различии», философ обнаруживает опять-таки у Достоевского: «Русский писатель… задумывал роман, единственными героями которого были бы дети. Мальчишки, эти в полном смысле доидеологические личности. Детское царство должно было представить обострённый образ нигилистического апокалипсиса»[88].

«Игра», культивируемая современным нигилизмом постисторична. Идею «конца истории», актуализированную французским неогегельянством в 1930-40-х, а затем реинтерпретированную и провозглашённую постмодернизмом в качестве свершившегося факта, Глюксман именует «глубоко нигилистической истиной»[89].

Таким образом, термин «живёт» и обновляется, новейшее значение слова «нигилизм» уже включает те концептуальные инновации, которые трансформировали представления о негативном, пополняя тем самым арсенал – всегда виртуального – «дискурса нигилизма». И возможно, если постмодернистскую философию различия мыслить как радикальный отход от философии негативности, устойчиво ассоциированной с нигилизмом (что видно, в частности, и по словоупотреблению А. Глюксмана, вовсе не отказывающегося от понятий «небытия», «отрицания» и т.п.), то к ней этот термин, строго говоря, применять нельзя. Однако новейший антинигилистический дискурс игнорирует подобные предписания, а значит, и мы, желающие проследить метаморфозы термина, в подобных случаях не должны прибегать к прескриптивному подходу.

«Постмодернистский нигилизм» российские философы Светлана Неретина и Александр Огурцов расценивают прежде всего как «смерть универсалий» и актуализацию «нигилистического комплекса», «который всегда сопровождает успехи научно-технического знания» и «предполагает не столько переоценку всех ценностей, сколько отказ от классических ценностей и норм»[90]. Такое традиционное и даже несколько тривиальное определение нигилизма, однако, углубляется в более ранней статье Неретиной, посвящённой, как ни странно, творчеству Лермонтова[91]. Странность такого соседства современного постмодернизма с русским поэтом-романтиком объясняется тем, что в обоих случаях имеет место «странное», по мнению автора, понимание «ничто». Во-первых, ничто не «субстантивируемо» через отрицательные понятия отсутствия, пустоты, дыры, но, во-вторых, это и не «другое» бытия (Бога и мира), не вектор к иному, ибо, по Лермонтову, «нет другого света», «нет рая – нет ада». Кроме того, ничто «это не "место"», «в точке ничто все нейтрализовано, в ней нет ни тени, ни страсти, ни тени страсти»[92]. Эту «бесстрастность» лермонтовского опыта небытия можно, с одной стороны, противопоставить «ужасу» как экзистенциалу, сопровождающему столкновение с «Ничто» у Хайдеггера[93]; с другой стороны, её можно сравнить с безразличием недеконструируемой «хоры», «третьим родом» между бытием и небытием у Деррида[94], придавшего этому платоновскому понятию новое содержание. На сходство лермонтовского ничто по Неретиной с дерридеанско-платоновской «хорой» указывает и то, что и в том и в другом случае речь идёт не о nihil христианской космогонии, не о ничто, из которого Бог творит мир, а о таком ничто, которое, хотя и «имеется» от века, но вовсе не «предшествует» творению ex nihilo, ибо «предшествование» «хоры» сотворению демиургом космоса – анахронизм, а следовательно, она безразлична к становлению вещей, а равно и к их бытию и уничтожению. «Впадение в ничто», которое С. Неретина обнаруживает у Лермонтова, есть впадение в «тотальное ничто, здесь если и можно вспоминать о Боге, то скорее о Таком, Который напрочь отказался от своего творения, то есть Который перестал быть Творцом»[95].

Представляется, что подобное сближение лермонтовского нигилизма с постмодернистским приоткрывает новые грани в эволюции термина: теперь он учитывает «странную» зону «третьего» внутри традиционной пары бытия и ничто, «различие», которое привносит в оппозицию «неразличимость». «…Постмодернистские философы, обратившие внимание на незеркальность хода от противного, от ничто, назвавшие этот ход ходом деконструкции, будто обнаружили пропащего русского поэта с шотландскими корнями»[96].

Установка на этическую «позитивность», совмещающая «смирение перед необходимостью» (смерти) и волю к саморазрушению, становится квинтэссенцией современного нигилизма в концепции «этики» Алена Бадью. Под эту рубрику попадают ценности толерантности, плюрализма и культурализма, культ «прав человека», современная парламентская демократия, биоэтика и т.п. Этика, по Бадью, определяет «Человека как не-Зло, то есть через "счастье" и жизнь»[97], однако она не дотягивает до подлинного утверждения: «этика обозначает характерную для современного мира неспособность назвать Добро и проявить к нему волю»[98]. «Различия» (людей и культур), к которым апеллирует такая этика, это профанированная версия всё той же постмодернистской идеи различия, ибо на место «другого» поборник этики подставляет самого себя и насаждает «другим» собственные ценности. Но Бадью, в принципе, не различает идею и её профанацию, отождествляя их и относя нигилизму, – лишь для того, чтобы с бóльшей отчётливостью представить свою собственную теорию нового универсального Тождества, которым оперирует альтернативная нигилизму «этика истин».

В сущности, Бадью использует те же приёмы, что и постмодернистская критика нигилизма, и во многом повторяет её. Так, например, он изобличает «блаженный нигилизм» западной биоэтики, попирающей смерть, стремящейся отгородиться от неё и установить над ней своё господство, а также – облагородить её (эвтаназия), за каковым стремлением стоит очарованность ею. Здесь Бадью, по сути, повторяет соображения Ж. Бодрийяра о роли смерти в формировании социального[99]. Характерно и то, что, например, столь различные понятия, как «воля к небытию», «бытие-к-смерти», «влечение к смерти» используются философом как синонимы. Связь этих понятий с идеей негативности, однако, философом не развивается, а само их использование явным образом призвано, как и в случае с концептом различия, оттенить отстаиваемую Бадью идею – на этот раз идею Бессмертия Человека, обретаемого им в верности Событию Истины.

В итоге отстаиваемые философом принципы оказываются противопоставлены как нигилистической «этике» «постмодернистского» мира, так и самой постмодернистской теории, оказавшейся, по всей видимости, недостаточно критичной к собственному потенциальному нигилизму.

Итак, мы видим, как термин «нигилизм», уже утратив устойчивую понятийную связь с семантикой негативности, продолжает активно эксплуатироваться.

В заключение я хотел бы сформулировать вопрос, который нахожу весьма насущным для исследования такого странного «апофатического» явления как «нигилистический дискурс»: как поведёт себя нигилизм (как термин и не только) сегодня, когда наблюдается любопытная реконцептуализация негативности (заслуживающая отдельного разговора, которому, увы, не уместиться в рамках настоящего очерка)?          

         

Примечания         

[1] Например: Савчук В. Время нигилизма. Послесловие // Судьба нигилизма. Эрнст Юнгер. Мартин Хайдеггер. Дитмар Кампер. Гюнтер Фигаль. СПб., 2006. С. 163-212. Для полноты картины следует также указать материалы, на которых основывается В. Савчук: Mueller-Lauter W. Nihilismus // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 6. / Hrsg. J. Ritter und K. Fridrich Gründer. Basel; Stuttgart, 1984. S. 846-853; Risenhuber K. Nichts // Handbuch Philosophischer Grundbegriffe. München, 1973. S. 991-1008; Le Petit Robert. Paris, 2001. P. 1152.

[2] См.: Arendt D. Der poetishe Nihilismus in der Romantik. 2 Bände. Tübingen, 1972. S. 44-46.

[3] Но нигилистична, по Ницше, не только европейская культура: в откровенном виде воля к ничто присутствует в буддизме, являющем собой пример «пассивного нигилизма». См.: Ницше Ф. Воля к власти; Посмертные афоризмы. Минск, 1999. С. 48.

[4] Бадью А. Этика. СПб., 2006. С. 62.

[5] Там же.

[6] Назову лишь некоторые работы. Среди них уже упомянутый сборник «Судьба нигилизма», в который включены работы Э. Юнгера, М. Хайдеггера, Д. Кампера и Г. Фигаля; кроме того – «Этика» А. Бадью, а также недавний русский перевод книги Андре Глюксмана 2002 года «Достоевский на Манхэттене» (Екатеринбург, 2006). Полностью посвящен нигилизму номер «Magazine littéraire» за октябрь-ноябрь 2006 года (№10), где прослеживается не столько история термина, сколько история «искушения небытием» «от Диогена до Мишеля Уэльбека» во всеём её разнообразии. В этом ряду следует также упомянуть статью Игоря Чубарова «"Европейский нигилизм": ошибка популярной интерпретации» (публикация «Агентства политических новостей». Режим доступа: http://www.apn.ru/publications/print1940.htm, свободный. Загл. с экрана.), а также некоторые последние публикации Светланы Неретиной: Неретина С. Шаги Арбенина // Синий диван. №1. 2002. С. 77-91; Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб., 2006.

[7] Зенкин С.Н. Французский романтизм и идея культуры. Неприродность, множественность и относительность в литературе. М.: РГГУ, 2002. С.5.

[8] Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. С. 33.

[9] Чубаров И. "Европейский нигилизм": ошибка популярной интерпретации // Агентство политических новостей. 8 мая 2006. Режим доступа: http://www.apn.ru/publications/print1940.htm, свободный. Загл. с экрана.

[10] Юнгер Э. Через линию // Судьба нигилизма... С. 63.

[11] Там же.

[12] Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 136-137.

[13] Гумбрехт Х.-У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М., 2006.

[14] См.: Chouliaraki L., Fairclough N. Discourse in Late Modernity: Rethinking Critical Discourse Analisis. Edinburgh, 1999. P. 114.

[15] Ср. у той же Н.Д. Арутюновой о дискурсе как тексте, взятом «в событийном аспекте»: Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1999.

[16] Смирнов И.П. Психодиахронологика. М., 1994. С. 106.

[17] Там же.

[18] Там же.

[19] Делёз Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 297.

[20] Там же.

[21] Там же. С. 131.

[22] Подробнее об этих механизмах производства и функционирования идей см.: Разинов Ю. «Я» как объективная ошибка. Самара, 2002; Солонин Ю.Н., Аркан Ю.Л. Философия фикционализма Ганса Файхингера: опыт ретроспекции и оценки // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Вып. 11. СПб., 2002. С. 28-37.

[23] Бергсон А. Творческая эволюция. М. – Жуковский, 2006. С. 277.

[24] Уже сама – осознанная – нетождественность условного автора автору биографическому задает у Ницше перспективу автообъективации.

[25] Ницше Ф. Указ. соч. С. 33.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Этот аспект «негативности» заслуживает отдельного исследования. Что вообще в нигилизме значит «отрицать»?  Экспрессивно-аксиологических коннотаций термина мы здесь специально касаться не будем.

[29] Чубаров И. Указ. соч. // Режим доступа: http://www.apn.ru/publications/print1940.htm, свободный. Загл. с экрана.

[30] Там же.

[31] Там же.

[32] И действительно, почему, собственно, нигилизм, который всегда прибегает к фикциям, строит их исключительно на подмене чего-то «существующего» чем-то «несуществующим» и наоборот, а не довольствуется, например, обыкновенным обманом, выдавая одно нечто за другое, не ввязываясь тем самым в отношения с небытием? Почему эта связь с ничто для нигилизма обязательна хотя бы и на «риторическом» уровне? Как представляется, недостающую здесь мотивирующую взаимосвязь между тягой к небытию и пристрастием к подтасовкам и фикциям дает тот же Делёз, указывающий на фиктивность самой идеи небытия и трактующий её «аффективно» – через представления о «воле» и «силах», детерминирующих производство идей. Оказывается, для того, чтобы понять связь нигилизма и негативности (и, собственно, ничто), необходимо проследить историю самого концепта негативности, который не сводится к кажущимся простыми и очевидными представлениям о «существующем» и «несуществующем». Между прочим, вопрос о том, исходит ли нигилизм из ничто и что такое ничто в нигилизме, впервые всерьёз поставил тот самый Хайдеггер, который, согласно И. Чубарову, неверно интерпретировал понятие нигилизма у Ницше, руководствуясь стремлением «за чужой счет "покаяться" в своей собственной политической ошибке в отношении национал-социализма» (Там же).

[33] Ницше Ф. Указ. соч. С. 48.

[34] Юнгер Э. Через линию // Судьба нигилизма... С. 25-27.

[35] Там же. С. 29-30.

[36] Эти понятия позднее разводит и Андре Глюксман, полагающий, что нигилизм не призывает ко злу, не проповедует и не оправдывает его, но «отрицает зло, культивирует его незнание», а «фундаментальная аксиома нигилизма» гласит: «зла нет» (см.: Глюксман А. Указ. соч. С. 73.). Опасность нигилизма, по Глюксману, состоит именно в этой слепоте, которая вовсе не есть недостаток или болезнь, но – «нормальное состояние» неразличимости зла и не-зла.

[37] Хайдеггер М. О "линии" // Судьба нигилизма... С. 70.

[38] Там же. С. 70.

[39] Там же.

[40] Бланшо М. Пространство литературы. М., 2002. С. 101.

[41] Глюксман А. Указ. соч. С. 57.

[42] Савчук В. Время нигилизма // Судьба нигилизма… С. 203.

[43] Цит. по: Савчук В. Указ. соч. С. 202.

[44] Там же.

[45] Ханзен-Лёве А. Ранний символизм. СПб., 1999. С. 161.

[46] Там же.

[47] Глюксман А. Указ. соч. С. 103.

[48] Делёз Ж. Ницше и философия. С. 295.

[49] Там же. С. 296.

[50] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Бытие и время. М.: “Республика”, 1993. С. 74.

[51] Там же.

[52] Там же.

[53] Там же. С. 73.

[54] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 23.

[55] Хайдеггер М. О «линии» // Судьба нигилизма… С. 110.

[56] Там же.

[57] Там же. С. 99.

[58] Там же. С. 101.

[59] См.: Кожев А. Очерк феноменологии права // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2007. С. 295-322; Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.

[60] См.: Плесснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М., 2004; Gehlen A. Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt. Wiesbaden, 1978; Смирнов И.П. Homo homini – philosophus. СПб., 1999; Григорьева Н.Я. Anima laborans: писатель и труд в России 1920-30-х гг. СПб., 2005; а также статью Л. Бугаевой «Дискурс перехода: преодоление телесности» в настоящем номере «Дискурса».

[61] См.: Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997; Коллеж социологии. М., 2004; Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998.

[62] На этом прорыве особенно настаивали те, кто позднее переосмыслил его как преодоление негативности вообще: Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки // Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С. 411-413; Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 71.

[63] Делёз Ж. Различие и повторение. С. 88.

[64] Делёз Ж. Бергсонизм // Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: PerSe, 2001. С. 233.

[65] Делёз Ж. Различие и повторение. С. 88-89.

[66] Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск, 2001. С. 251.

[67] Там же.

[68] Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое) // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М., 1992. С. 203.

[69] Любопытно, что И.П. Смирнов связывает с садизмом ранний авангард 1910 – середины 1920 гг., а с мазохизмом – ментальность тоталитарной эпохи, то есть – 1930-40-е с их разработками в области концептуализации негативного (Смирнов И.П. Психодиахронологика. С. 179-314). С точки зрения Делёза, вероятно, «самопожертвование» тоталитарного человека не может быть квалифицировано как мазохизм хотя бы в силу того, что мазохизм характеризуется специфической силой и юмором, а мазохический субъект это «я», торжествующее победу над «сверх-я». С другой стороны, садистический дискурс, по Батаю, на которого здесь ссылается Делёз, парадоксален, «потому что он по сути есть язык жертвы», палачи же с необходимостью пользуются не языком жертвы, не языком насилия, а официальным «лицемерным языком» власти и господства, скорее скрывающим и оправдывающим насилие, чем его артикулирующим (Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха. С. 193).

[70] Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации. С. 275.

[71] Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М., 2003. С. 139.

[72] Фрейд (а возможно, и комментировавшие его Жан Ипполит и Жак Лакан) в своём понимании Verneinung ещё не столь далеко отошёл от гегелевского «снятия», называя этот механизм не иначе как «Aufhebung вытеснения».

[73] Бурдье П. Указ. соч. С. 132-133.

[74] Глюксман А. Указ. соч. С. 137.

[75] Т. Щитцова, комментируя «Проблемы поэтики Достоевского» Бахтина, полагавшего, что «героем» произведений Достоевского является не идея, но «человек идеи», замечает, что в центре внимания писателя не идея и не человек сами по себе, но – отношение человека к нерешённой, испытуемой идее (см.: Щитцова Т. Испытание и воспитание в формировании субъекта события у Бахтина // Топос. 2000. №2).

[76] Там же. С. 119.

[77] Там же. С. 116.

[78] Показательно, что в «Бесах» Достоевского обнаруживается вовсе не торжество «отрицательного фактора», но – нагромождение отрицаний, расшатывающее самую логику негативного: И.П. Смирнов насчитывает три ступени негации – «отрицание отрицания отрицания», ибо Достоевский отрицает как нигилистическое, так и  антинигилистическое отрицание (Смирнов И.П. Психодиахронологика. С. 120-130.).

[79] Там же. С. 81.

[80] Кожев А. Атеизм // Атеизм и другие работы. С. 479.

[81] См.: Декомб В. Тождественное и иное // Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 40.

[82] И.П. Смирнов так определяет теоретический статус иного в постмодернистской философии различия: «Нечто, отличное от присутствующего вокруг нас, но не уводящее в потусторонность, - это действительность дифференцированности, а не дифференцированность действительности, упирающейся, коль скоро она разграничена, в инобытие, в качественно новое». (Creatio negationis (беседа Анатолия Корчинского и Игоря П. Смирнова) // Гуманитарный альманах Человек.Ру. 2007. Режим доступа: /doc/persons/smirnovigor/smirnovigor8/?print=Y, свободный.

[83] Глюксман А. Указ. соч. С. 168.

[84] Koslowski P. Der Mythos der Moderne. Die dichterliche Philosophie Ernst Jungers. München, 1991. Об «игровой парадигме», в 1960-х гг. сменяющей «трудовую» и об их сосуществовании в 1920-30-х см.: Григорьева Н.Я. Anima laborans: писатель и труд в России 1920-30-х гг. СПб., 2005.

[85] Глюксман А. Указ. соч. С. 103.

[86] Там же. С. 58.

[87] Там же.

[88] Там же. С. 119.

[89] Там же. С. 62.

[90] Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб., 2006.

[91] Неретина С. Шаги Арбенина // Синий диван. №1. 2002. С. 77-91.

[92] Там же. С. 87.

[93] Тот же А. Кожев в своей ранней рукописи под названием «Атеизм» отмечал чрезмерную близость Хайдеггера «теистической» трактовке понятия ничто: «Может быть, у Heidegger'a [Хайдеггера] есть еще остатки привычки рассматривать ничто как нечто или как Ничто (религиозная установка)» (Кожев А. Атеизм // Атеизм и другие работы. С. 451). Разрабатывая понятие «атеистической религии», Кожев отстаивает «чистоту» трансценденции: «Для атеиста вне мира – ничто, «ничто» не с большой, а с самой маленькой, лучше всего – если бы это было возможно – с никакой буквы, - nichts, weniger als nichts» (Там же. С. 148).

[94] Деррида Ж. Эссе об имени. М., 1998.

[95] Там же. С. 85.

[96] Там же. С. 84.

[97] Бадью А. Этика. С. 58.

[98] Там же. С. 50.

[99] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

«О нигилизме русского авангарда 


К началу
   Версия для печати





Отзывы
Все отзывы
Оставить отзыв
Код
(введите код подтверждения)
Имя: *
E-mail:
Текст:
© 2004-2017 Antropolog.ru