Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Петер Слотердайк. Правила для человеческого зоопарка

Петер Слотердайк
ПРАВИЛА ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗООПАРКА
Ответ на письмо Хайдеггера о гуманизме

 

Книги, как заметил однажды поэт Жан Поль, -- это объемные письма друзьям. С помощью этой фразы он в краткой и изящной форме назвал своими именами суть и функцию гуманизма: он является основывающейся на дружбе телекоммуникацией посредством письма. То, что с дней Цицерона означает humanitas, является в узком и широком смысле следствием алфавитизации. С тех пор как философия существует в качестве литературного жанра, она рекрутирует своих новичков тем, что инфицирующим образом пишет о любви и дружбе. Она не только является речью о любви к мудрости -- она хочет и других склонить к этой любви. Тем фактом, что письменная философия после своего начала более чем 2500 лет тому назад и по сегодняшний день еще в состоянии заражать, она обязана своему умению находить друзей через текст. Она пишется дальше через поколения как цепное письмо, и вопреки всем ошибкам воспроизведения, а может быть как раз благодаря этим ошибкам, она захватила в свой дружеский плен копиистов и интерпретаторов.

Важнейшим звеном в этой цепочке письма, без сомнения, является получение римлянами греческого послания, так как только римское усвоение открыло для империи греческий текст и, вслед за упадком Западного Рима, сделало его доступным, по крайней мере косвенно, для более поздних европейских культур. Разумеется, греческие авторы удивились бы тому, какие друзья объявятся однажды у их писем. То, что отправители не могут предвидеть своих реальных получателей, относится к правилам игры письменной культуры. И, тем не менее, авторы пускаются в авантюру и отправляют свои письма неидентифицированным друзьям. Без кодирования греческой философии почта, которую мы называем традицией, никогда не была бы отправлена на транспортабельных колесиках письма; но и без греческих преподавателей, которые предоставили себя в распоряжение римлянам в качестве помощников в расшифровке писем из Греции, римляне не были бы в состоянии подружиться с отправителями этих писем. Дружба, уходящая вдаль, нуждается, таким образом, в обоих -- в самих письмах и в их разносчиках или интерпретаторах. Опять же, без готовности римских читателей подружиться с далекими посланиями греков обнаружилась бы нехватка получателей, и римляне со своей великолепной восприимчивостью не вступили бы в игру, так что греческие послания никогда бы не достигли западноевропейского региона, который еще и сегодня населяют те, кто заинтересован в гуманизме.

Осенью 1946 г. -- в самой бедственной долине европейского послевоенного кризиса –– философ Мартин Хайдеггер писал свою ставшую знаменитой статью о гуманизме -- текст, который на первый взгляд следовало бы также понимать как объемное письмо друзьям. Однако способ подружиться, который был предпринят посредством этого письма, не являлся больше просто одним из гражданских эстетствующих способов коммуникации, и понятие дружбы, востребованное благодаря этому знаменательному философскому посланию, ни в коем случае не являлось больше одним из тех прежних союзов между национальной публикой и ее классиками. Хайдеггер знал, когда составлял это письмо, что ему следует говорить надтреснутым голосом или писать колеблющейся рукой, и что заранее установленная гармония между автором и его читателями ни в каком отношении больше не может рассматриваться как данность. Для него не было несомненным к тому времени, имеет ли он вообще еще друзей, найдутся ли они еще, так что основание этой дружбы следовало определить заново, по ту сторону от всего, что имело силу до этого в Европе и нациях как основа для дружбы между образованными людьми. Одно по крайней мере очевидно: то, что философ записал на бумаге той осенью 1946 года, не было обращением к собственной нации, также как и речью к будущей Европе; это было неоднозначной, одновременно осторожной и смелой, попыткой автора вообще представить себе еще благосклонного получателя своего послания -- к тому же это вышло, довольно странно для человека хайдеггеровского регионального типа, -- письмо к иностранцу -- далекому потенциальному другу, молодому мыслителю, который осмелился бы во время оккупации Франции немцами восхищаться немецким мыслителем.

Итак, новая техника завязывания дружбы? Альтернативная почта? Другой способ собрать единомышленников вокруг посланного вдаль письма? Иная попытка гуманизации? Другой общественный договор между носителями беспристрастной, больше не национал-гуманистической мысли? Противники Хайдеггера, конечно же, не преминули указать на то, что хитрый маленький человек из Месскирха с инстинктивной уверенностью ухватился за первый шанс, который предоставился ему после войны, реабилитируя его: так хитро он воспользовался любезностью одного из своих французских обожателей, чтобы укрыться от политической двусмысленности в плоскогорье мистических размышлений. Эти подозрения вполне могли бы звучать внушительно и обоснованно, и все же они упускают одно коммуникативно-стратегическое событие мыслительного плана, которое представляет собой эта попытка помыслить гуманизм, адресованная сначала Жану Бофре в Париж, позднее переведенная и опубликованная отдельно. Поставив в своем сочинении, которое стремилось походить по форме на письмо, слишком много вопросов об условиях европейского гуманизма, Хайдеггер открыл транс-гуманистическое или пост-гуманистическое [5] пространство мысли, в котором с этих

Друзья-гуманисты человечных авторов упускают подаренную слабость, в которой бытие показывает себя тем, кого оно затронуло, с кем заговорило. Для Хайдеггера не существует пути от гуманизма к этой усиленной онтологической практике покорности; он, скорее, склонен видеть в нем самом вклад в историю вооружения субъективности. Фактически Хайдеггер рассматривает исторический мир Европы как театр воинствующих гуманистов; это поле, на котором человеческая субъективность с неумолимой последовательностью демонстрирует свой захват власти над всем сущим. В такой перспективе гуманизм вынужден предлагать себя в качестве естественного соучастника всех возможных ужасов, которым может быть положено начало под именем человеческого благополучия. И в трагической титаномахии середины века между большевизмом, фашизмом и американизмом противостояли друг другу -- с точки зрения Хайдеггера -- лишь три варианта все той же антропоцентрической власти [9] и три кандидатуры для отделанного под гуманизм мирового господства, -- где фашизм выбивался из общего ряда тем, что более открыто, нежели его конкуренты, демонстрировал презрение к сдерживающим ценностям мира и образования. Фактически фашизм -- это метафизика раскрепощения, -- а возможно и образ раскрепощения метафизики. С точки зрения Хайдеггера, фашизм был синтезом гуманизма и бестиализма -- то есть парадоксальным совпадением сдерживания и раскрепощения.

Ввиду таких неслыханных отклонений и искажений возникла необходимость в новой постановке вопроса об основании обуздания и образования человека, и если хайдеггеровские онтологические игры пастухов -- которые уже в свое время звучали странно и предосудительно -- сегодня кажутся совершенно анахроничными, все же они заслуживают того, чтобы, без ущерба вследствие своей неловкости и неуклюжей неуместности, артикулировать эпохальный вопрос: что еще обуздывает человека, если гуманизм как школа человеческого обуздания терпит неудачу? Что обуздывает человека, если его прежние усилия по самообузданию привели главным образом лишь к захвату им власти над всем сущим? Что обуздывает человека, если после всех до сих пор осуществлявшихся экспериментов по воспитанию человеческого рода по-прежнему остается неясным, кто или что и для чего воспитывает воспитателей? Или постановка вопроса о заботе и формировании человека вообще больше не корректна в рамках голой теории обуздания и воспитания?
Этим проектом Платон подтверждает интеллектуальное беспокойство в человеческом парке, которое никогда больше не сможет уняться. Начиная с Politikos и Politeia в мире ведутся разговоры о человеческом сообществе как о зоологическом парке, который является в то же время и тематическим парком; содержание людей в парках или городах предстает с этих пор как зоо-политическая задача. То, что презентируется как размышления о политике, является в действительности фундаментальной рефлексией над правилами функционирования человеческих зоопарков. Если и имеется заслуживающее того, чтобы быть выраженным в философских размышлениях, достоинство человека, то, прежде всего вследствие того, что человек в политических тематических парках не только содержится, но и сам себя в них содержит. Люди -- это заботящиеся о себе, оберегающие себя существа, которые -- там, где они постоянно живут -- создают вокруг себя парковую территорию. В городских парках, национальных парках, кантональных парках, экопарках -- повсюду люди должны формировать представление о том, как следует регулировать их самосодержание.

Что касается зоопарка Платона и его ново-устройства, то у него речь идет обо всем в мире для того, чтобы узнать, существует ли между популяцией и дирекцией только лишь градуальная или же специфическая разница. Дело в том, что в первом случае расстояние между пастухами людей и их подопечными оказалось бы лишь случайным и прагматическим -- тогда за стадом можно было бы признать право периодически переизбирать своих пастухов. Если бы между заведующими зоопарками и их обитателями преобладала специфическая разница, то они столь принципиально отличались бы друг от друга, что целесообразно было бы формировать дирекцию не на основе выборов, а только исходя из благоразумия. Лишь фальшивые директора зоопарков, псевдогосударственные деятели и политические софисты стали бы агитировать за себя с помощью аргумента, что они принадлежат к тому же виду, что и стадо, в то время как истинный селекционер устанавливает разницу и тактично дает понять, что он, поскольку действует исходя из благоразумия, гораздо ближе стоит к богам, чем к растерянным существам, которых он опекает.

Опасный платоновский смысл опасных тем выступает слепым пятном всех высококультурных педагогик и политик -- актуальное неравноправие людей перед знанием, которое дает власть. Под логической формой гротескной практики определения диалог о политике развивает преамбулы политической антропотехники; в ней речь идет не только об обуздывающем управлении уже самими по себе кроткими стадами, но и о систематическом ново-выведении приближенных к прообразу человеческих экземпляров. Практика начинается настолько комично, что и конец, пока еще не столь комичный, мог бы легко утонуть в потоке смеха. Что может быть более гротескно, нежели определение государственного искусства как дисциплины, которая имеет дело с сухопутными существами, живущими в стаде себе подобных? -- поскольку, видит бог, вожди человечества практикуют выведение не водных животных, а ходящих по земле. Среди ходящих по земле следует отделить крылатых от передвигающихся пешком без крыльев, если хотят выйти на человеческие популяции, которым, как известно, не достает перьев и крыльев. Чужеземец в диалоге Платона лишь добавляет, что именно этот пеший народ кротких от природы должен быть опять поделен на два четко разделенных подмножества -- дело в том, «что некоторые в соответствии со своим видом не обладают разумом, другие обладают». Ученому собеседнику не нужно повторять это дважды. Двум подмножествам опять же соответствуют два вида пастушеского искусства, а именно пастухи для разумных стад и пастухи для неразумных -- очевидно, что истинных вождей человеческих групп можно найти только в том случае, если выделены пастухи для разумных. Поскольку пастухам рогатого скота позволено стеречь людей -- чего другого можно ожидать как не злоупотребления властью вследствие несоответствия и мнимого соответствия. Хорошие цари или basileis, как говорит чужеземец, пасут, конечно, подстриженное безрогое стадо – (728) [20]. И все же это не все; в дальнейшем они имеют дело с задачей оберегания чистокровных существ, -- то есть созданий, которые копулируют не внешне специфически, как обычно это делают лошади или ослы -- они должны, следовательно, следить за соблюдением эндогамии и стараться предотвращать гибридизацию. Если к этим бескрылым, безрогим, лишь с себе подобными образующим пары, добавить еще и признак двуножия -- выражаясь современным языком -- прямохождения, то искусство заботы о бескрылых, безрогих, чистокровных двуногих существах вполне справедливо было бы избрано в качестве истинного искусства и резко отделилось бы от всех мнимых компетенций. Это предусмотрительное искусство заботы должно быть, со своей стороны, еще раз поделено на насильственно-тираническое и мягкое [21]. Если тираническая форма исключается как неистинная, вводящая в заблуждение, то остается подлинное государственное искусство: оно определяется как «мягкое попечение о стаде…кротких животных» [22] (741) [23].

До этого пункта Платон понимает свое учение об искусстве государственного деятеля, полностью подводя его под образы пастуха и стада, -- и он выбирает среди дюжины ложных образов этого искусства единственно верный, действительную идею обсуждаемого предмета. Но поскольку определение, кажется, закончено, диалог внезапно переходит к другой метафорике -- однако это происходит, как мы увидим, не для того, чтобы отказаться от достигнутого, но чтобы еще энергичнее охватить под смещенным углом зрения самую трудную часть искусства заботы о человеке, селекционное управление воспроизводством. Здесь имеет место известная аллегория государственного деятеля как ткача. Ибо действительная и истинная основа царского искусства обнаруживает себя, по Платону, не в вотуме сограждан, которые по желанию предоставляют или лишают политика своего доверия; она заключается и не в наследственных привилегиях или новых правах. Платоновский господин находит основание своего господства единственно в селекционном царском знании, то есть экспертном знании редчайшего и рассудительнейшего вида. Здесь всплывает фантом господства экспертов, основанием которого является понимание того, как люди -- без ущерба для их доброй воли ––должны быть наилучшим образом отсортированы и объединены. Царская антропотехника как раз и требует от государственного деятеля, чтобы он благоприятные для общества свойства добровольно управляемых людей переплетал друг с другом наиболее эффективным способом, так чтобы под его рукой человеческий парк удалось привести к оптимальному гомеостазу. Это происходит в том случае, если оба относительных оптимума человеческой породы, воинственное мужество, с одной стороны, и философско-гуманная рассудительность, с другой стороны, оказываются равномерно вплетенными в ткань общества.

Но поскольку обе добродетели в своей односторонности могут породить специфические дегенерации: первая -- милитаристскую жажду войны с ее разрушительными

последствиями для отечества, вторая -- приватизм интеллектуального безмолвия в стране, которое может стать настолько безразличным и отдаленным от государства, что незаметно для себя попадет в рабство, -- то государственный деятель должен «вычесывать» неподходящие натуры, прежде чем примется ткать государство с помощью подходящих натур. Хорошее государство создается с помощью остающихся исключительно благородных и добровольных натур -- где воины служат в качестве более грубых нитей основы, а рассудительные -- для «более плотного, более мягкого, уточного плетения» -- как об этом говорит Шлейермахер, -- можно было бы выразиться несколько анахронично, чтобы рассудительные вступили в культурное производство.


«Итак, вот что мы называем завершением государственной ткани: царское искусство прямым плетением соединяет нравы мужественных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая таким образом великолепнейшую и пышнейшую из тканей, ткань эта обвивает всех остальных людей в государствах -- свободных и рабов…» (779)

Для современного читателя -- который оглядывается на гуманистические гимназии гражданского времени и на фашистскую евгенику и в тоже время уже бросает взгляд на биотехнологическую эпоху -- невозможно недооценить взрывную силу подобных размышлений. То, что Платон вложил в уста своего чужеземца, является программой гуманистического общества, которое воплощается в единственном совершенном гуманисте (Voll-Humanist), господине царского пастушеского искусства. Задачей этих сверх-гуманистов было бы не что иное, как планирование свойств элиты, которая должна быть выведена специально для [блага] целого. Остается рассмотреть одно осложнение: платоновский пастух может быть только правдоподобным пастухом людей, поскольку олицетворяет земной образ единственного и изначально истинного пастуха -- бога, который в давние времена, под господством Кроноса, непосредственно оберегал людей. Не следует забывать, что и у Платона речь идет лишь об одном боге как изначальном пастухе и селекционере людей. Но теперь, после великого переворота (metabole), поскольку под господством Зевса боги уединились и предоставили заботу о людях им самим, самым достойным пастухом и селекционером мудрости остается мудрец, у которого живее всего воспоминание о божественных взглядах на лучшее. Без образца мудреца забота одних людей о других оказывается напрасной мукой. Спустя две с половиной тысячи лет после Платона создается впечатление, что не только боги, но и мудрецы отступились и оставили нас, лишенных мудрости и обладающих частичным знанием, совершенно одних. Что нам остается вместо мудрецов, так это их сочинения с шероховатым блеском и возрастающей неясностью; они все еще существуют в более или менее доступных изданиях, все еще могут быть прочитаны, если бы только знать, почему они еще должны читаться. Их судьба в том, чтобы тихо лежать на полках, как письма до востребования, которые больше никто не забирает -- копии или ложные образы мудрости, думать о которой современникам больше не удается, -- посланные авторами, в отношении которых мы теперь уже не знаем, могут ли они еще быть нашими друзьями. Письма, которые больше никто никуда не доставляет, прекращают быть посланиями к возможным друзьям -- они превращаются в заархивированные объекты. То, что важные когда-то книги постепенно прекращают быть письмами к друзьям и что они не лежат больше на дневных и ночных столиках своих читателей, а погрузились в вечность архивов -- это также лишило гуманистическое движение большей части его прежнего воодушевления. Все реже спускаются архивариусы к древним текстам, чтобы справиться о прежних выражениях современных слов. Возможно, время от времени и случается, что в таких поисках в мертвых подвалах культуры начинают мерцать долгое время не читавшиеся документы, как будто над ними сверкают далекие молнии. Может и архивный подвал станет просветом? Все указывает на то, что архивариусы и архивисты стали преемниками гуманистов. Тем немногим, кто еще осматривается в архивах, навязывается мнение, что наша жизнь -- запутанный ответ на вопросы, в отношении которых мы забыли, где они были поставлены.

© Перевод с немецкого Татьяны Тягуновой, 2002.

-----------------------------------
Примечания:
* Peter Sloterdijk, Regeln fur den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief uber den Humanismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999.
[1] Слово «волшебство» происходит от слова «грамматика».
[2] Связь тайны жизни с феноменом письма является одновременно великой интуицией легенды о Големе. Ср. Moshe Idel, Le Golem, Paris 1992; в предисловии к этой книге Генри Атлан (Henri Atlan) указывает на сообщение одной назначенной президентом США комиссии под названием: Splicing life. The Social and Ethical issue of Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982, автор которого ссылается на легенду о Големе.
[3] Конечно, и национальное значение универсальной литературы тоже.
[4] Лишь с помощью жанра Chain Saw Massacre Movies установилась связь современной массовой культуры с уровнем античного потребления зверств. Ср. Marc Edmundson, Nigthmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Camebridge, MA. 1997.
[5] Этот жест пропущен теми, кто в онто-антропологии Хайдеггера хотел бы видеть нечто вроде «антигуманизма», безрассудную формулировку, внушающую метафизическую форму мизантропии.
[6] Каким образом можно возвратить какой-то смысл слову «гуманизм»? (франц.) -- Прим. пер.
[7] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. -- М.: Республика, 1993. -- С. 192-220.
[8] Впрочем, также неясно, как выглядело бы общество, состоящее исключительно из деконструктивистов, или общество, состоящее исключительно из учеников Левинаса, которые бы всякий раз отдавали преимущество другим страдающим.
[9] Ср. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tubingen 1989.
[10] По поводу «сосредоточения» ср. Michael Schneider, Kollekten des Geistes, in: Neue Rundschau 1999, Heft 2,S. 44 ff. (Речь идет о сосредоточении сил, взятии себя в руки; Слотердайк обыгрывает значения слов sich zusammennehmen – собраться с силами; взять себя в руки и Sammlung – сосредоточение, сплочение (сил и т. д.). -- Прим. пер.).

[11] Игра слов: в немецком Saugling – младенец, суфикс -ling указывает на принадлежность существительного мужскому роду и обозначает, как правило, действующее лицо; Weltling образовано от Welt – мир. -- Прим. пер.
[12] Я показал в другом месте, что в такой же мере и даже больше следует считаться с вхождением-в-образ (Ins-Bild-Kommen) человека: Peter Sloterdijk Spharen I, Blasen; Spharen II, Globen, Frankfurt a. M. 1998,1999.
[13] Одно из немногих исключений делают философ Элизабет де Фонтене (Elisabeth de Fontenay) своей книгой Le silence des betes. La philosophie face a l’epreuve de l’animalite, а также философ и специалист по истории цивилизаций Томас Махо (Thomas Macho), „Tier“, in: Christoph Wulf (Hg,), Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim und Basel 1997, S. 62-85, и его же, Der Aufstand der Haustiere, in: Marina Fischer-Kowalski u. a., Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur. Ein Versuch in Sozialer Okologie, Amsterdam 1997, S. 177-200.
[14] Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Филос. Поэма. -- Алма-Ата: Жазушы; Интербук, 1991.
[15] Фашистские читатели Ницше упрямо не желали признавать, что по отношению к ним и современности речь шла в общем только о разнице между слишком человеческим и человеческим, и никоим образом не о сверхчеловеческих достижениях.
[16] О генезисе собаки, неотении и др. ср. Dany Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine a l’usage des survivants, Paris 1999.
[17] Ср. P. Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt a. M. 1989 (Рассуждения об этике «упущенного действия» и «тормозах» как прогрессивной функции).
[18] Я указываю здесь на волну насилия, обрушившуюся в настоящее время на школы во всем западном мире, особенно в США, где учителя начали создавать системы защиты от учеников. Так же как в античности книги проиграли в борьбе с театрами, могут сегодня проиграть школы в борьбе против косвенного насилия в образовании, телевидения, насилия в кино и других раскрепощающих медиа, если не возникнет новая сдерживающая насилие структура культивирования

[19] Говоря в общем: к манипуляции биологического риска; дополненная формулировка.
[20] Платон. Государство. Законы. Политик. / Предисл. Е. И. Темнова. -- М.: Мысль, 1998. -- С. 717-779.
[21] В тексте: на насильственно-тираническое и добровольное. См. [22] -- Прим. пер.
[22] Приводимая Слотердайком цитата из Платона «die freiwillige Herdenwartung…uber freiwillige lebendige Wesen» звучит как «добровольный уход за стадом…добровольных живых существ», тогда как в русском переводе речь идет не о добровольном, а о мягком попечении, и, соответственно, разделении на насильственно-тираническое и мягкое искусство заботы о государстве. -- Прим. пер.
[23] Интерпретаторы Платона, как напр. Поппер, охотно пропускают это двукратное «добровольный» (см. [22] -- Прим. пер.).

© Перевод с немецкого Татьяны Тягуновой, 2003.



К началу
   Версия для печати





© 2004-2019 Antropolog.ru