Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Ж.Деррида. Есть ли у философии свой язык?

ЖАК ДЕРРИДА

ЕСТЬ ЛИ У ФИЛОСОФИИ СВОЙ ЯЗЫК?

1. Вы неоднократно высказывали мысль, что прежде, чем переходить к порождающей его мысли, философский текст должен приниматься как таковой. Тем самым вы были приведены к прочтению философских текстов тем же самым глазом, что и текстов, обычно рассматриваемых как "литературные", и к включению этих последних в философскую проблематику. Имеется ли некое специфически философское письмо, и чем оно отличается от других форм письма? Не отвлекает ли нас забота о литературности от доказательной функции философского дискурса? Не рискуем ли мы тем самым стереть специфику жанров и мерить все тексты одной и той же меркой?

Все тексты различны. Нужно стараться никогда не мерить их "одной и той же меркой". Не читать "тем же глазом". Каждый текст нуждается, если можно так выразиться, в "другом глазе". Разумеется, он в некоторой степени отвечает также и кодифицированному, вполне определенному ожиданию, ему предшествующим и его некоторым образом диктующим глазу и уху, которые его ориентируют. Но что касается некоторых редких текстов, письмо стремится также, можно сказать, обрисовать структуру и физиологию некоего еще не существующего глаза, которому и предназначается событие текста, для которого оно и изобретает подчас свое предназначение, к каковому оно одновременно и подстраивается. Кому адресуется текст? До какой степени можно это определить, как со стороны "автора", так и со стороны "читателей"? Почему в самой этой определенности неуничтожимой и даже необходимой остается некая "игра"? Вопросы помимо всего прочего и исторические, социальные, институционные, политические.

Если придерживаться упомянутых вами типов, я никогда не уподоблял так называемый философский текст тексту так называемому литературному. Мне кажется, что различие между двумя этими типами не устранить. При этом надо учесть, что границы между ними более сложны (например, я не думаю, что это, как вы подсказываете, жанры и, главное, менее естественны, менее внеисторичны и заданы, чем о том принято говорить или думать. Оба эти типа могут переплетаться в одном и том же своде текстов, следуя законам и формам, изучение которых не только интересно и ново, но и необходимо, если хочешь еще ссылаться но что-то вроде подлинного "философского дискурса", зная, о чем идет речь. Разве не следует поинтересоваться условностями, установлениями, интерпретациями, которые производят или поддерживают этот аппарат разграничения, - со всеми вводимыми ими нормами и, стало быть, исключениями из них. К этому комплексу вопросов невозможно подступиться, не спросив себя рано или поздно: "Что такое философия?" и "Что такое литература?". Трудные и как никогда открытые, вопросы эти сами по себе не являются - по определению и если, по крайней мере, рассматривать их эффективным образом - ни просто философскими, ни просто литературными. В конечном счете, то же самое я скажу и о текстах, которые пишу сам, во всяком случае в той мере, в какой они сработаны или надиктованы завихрениями этих вопросов. Это не означает, по крайней мере я на это надеюсь, что они отступаются от необходимости доказывать со всей возможной строгостью, даже если правила доказательства уже не вполне и, особенно, не всегда те же, что и в том, что вы называете "философским дискурсом". Даже и внутри оного, вы же знаете, режимы доказательности весьма проблематичны, множественны, подвижны. Они сами составляют постоянный объект всей истории философии. Развернувшиеся по их поводу дебаты тесно переплетаются с самой философией. Не думаете ли вы, что для Платона, Аристотеля, Декарта, Гегеля, Маркса, Ницше, Бергсона, Хайдеггера или Мерло-Понти правила доказательства должны были быть одними и теми же? А также и язык, логика, риторика?

Анализировать форму "философского дискурса", способы его композиции, его риторику, метафоры, язык, свойственные ему вымыслы, все, что в нем сопротивляется переводу, и т.п. не означает сводить его к литературе. Все еще весьма философской задачей (даже если она и не остается философской насквозь) является изучение этих "форм", которые больше чем формы, также как и модальностей, сообразно которым, интерпретируя поэзию и литературу, приписывая им некий социальный и политический статут, стремясь исключить их из своего собственного свода, институты академической философии отстаивали собственную свою автономию, практиковали отрицание по отношению к своему собственному языку, к тому, что вы называете "литературностью", и вообще к письму, не придавая должного значения корням своего собственного дискурса, отношению между речью и письмом, процедуре канонизации важнейших или образцовых текстов и т.п. Протестующие против всех этих вопросов ожидают, что им удастся сохранить в философии некоторый институциональный авторитет, обездвижив те формы, которые он принял на данный момент. Защищая себя от этих вопросов и от преобразований, к которым

оные взывают или которые предполагают, они тем самым защищают от философии и институционализированную систему. С этой точки зрения мне показалось интересным изучить некоторые дискурсы, в частности - дискурсы Ницше и Валери, которые стремились рассматривать философию как вид литературы. Но я под этим никогда не подписывался и четко это разъяснил. Те же, кто обвиняют меня в низведении философии до литературы или логики до риторики (см. например последнюю книгу Хабермаса Философский дискурс современности, французский перевод - Галлимар, 1988), явно и последовательно уклонялись от того, чтобы меня прочесть.

В обратную сторону, я не думаю, что модус "доказательности" и даже вообще философия чужды литературе. Точно так же, как у любого философского дискурса есть "литературные" измерения и измерения "вымышленности" (и целая языковая "политика", просто политика там обычно скрывается), точно так же и во всяком тексте, определяемом в качестве "литературного", как уже и во вполне современной концепции "литературы", работают какие-либо философемы.

Это выяснение отношений между "философией" и "литературой" не только трудная проблема, которую как таковую я и пытаюсь разрешить; в моих текстах оно принимает также форму некоего письма, которое, чтобы не быть ни чисто литературным, ни чисто философским, старается не принести в жертву ни внимание к доказательствам и положениям, ни поэтику или фикциональность письма. Одним словом, если отвечать но ваш вопрос буквально, я не верю, что имеется некоторое "специфически философское письмо", единственное философское письмо, чистота коего пребывает всегда неизменной и обезопашена от любого вида загрязнений. И прежде всего по следующей веской причине: философия говорится и пишется на естественном языке, а не на языке абсолютно формализуемом и универсальном. И вот, внутри этого-то естественного языка и его использовании некоторые модусы, способы выравнивания и навязывают себя насильно (все это соотносится с силой) в качестве философских. Модусы эти множественны, враждебны друг другу, неотделимы от самого содержания и философских "положений". Философский спор - это также и сражение за то, чтобы навязать дискурсивный стиль, доказательные процедуры, риторическую и педагогическую технику. Всякий раз, противостоя некой философии, оспариваешь и собственно, аутентично философский характер дискурса другого.

2. Ваши нынешние работы отмечены, кажется, все растущей заботой о проблеме подписи, имени собственного. Почему же этот вопрос затрагивает поле философии, где проблематику долго считали внеличной, а собственные имена философов - просто эмблемами соответствующих частных проблематик?

С самого начала новая проблематика следа должна была тесным и строго необходимым образом сообщаться с проблематикой имени собственного (которая уже в Из грамматологии тематична и центральна) и подписи (особенно с На полях философии). Это тем более необходимо, что новая проблематика следа по ходу дела деконструирует некоторые метафизические дискурсы о субъекте, составленном из всех традиционно характеризующих его черт, таких как самотождественность сознания, интенция, присутствие или близость к себе, автономия, соотнесенность с объектом. Речь, таким образом, идет о том, чтобы пере-местить или пере-писать так называемую функцию субъекта или, ежели угодно, пере-работать, выработать такую идею субъекта, чтобы она не была ни догматической или эмпирической, ни критической (в кантовском смысле) или феноменологической (картезианско-гуссерлианской). Но в то же время, принимая во внимание вопросы, адресуемые Хайдеггером метафизике subjectum"a как опоре представлений и т.п., мне показалось, что этот жест Хайдеггера вызывает новые вопросы.

Тем более, что, несмотря на многие усложнения, которые я попытался принять во внимание, на самом деле Хайдеггер чаще всего воспроизводит (например, в своем Ницше) классический академический жест, который заключается в разъединении "внутреннего" прочтения текста или "мысли" и даже имманентного прочтения всей системы с одной стороны и "биографии", каковая остается по сути побочной и внешней, с другой. Именно так обычно и сополагоют в университетах некую разновидность классического рассказа, подчас "романизированного", о "жизни замечательных философов" с систематическим - и даже структурным - философским разбором, каковой организуется либо вокруг единственной и гениальной интуиции (мотив, в общем-то, общий для Бергсона и Хайдеггера), либо вокруг "эволюции" - в два или три этапа.

Я попытался проанализировать предпосылки этого жеста и развернуть анализ вокруг кромок, пределов, границ, кадрирования, маргинализации всех видов, каковые обычно авторизуются подобными разъединениями. Проблемы подписи и имени собственного кажутся мне по сути весьма благоприятными для этой проработки. Вообще подпись -ни просто внутренна имманентности подписанного текста (здесь, к примеру, философского свода), ни просто отделима от него и наружна. В каждом из этих двух предположений оно исчезает как подпись. Если ваша подпись не принадлежит некоторым образом к тому же самому пространству, каковое вы подписываете и которое определяется символической системой условностей (письмо, почтовая карточка, чек или любое другое удостоверение), она не имеет значимости обязательства. Если бы взамен ваша подпись была бы имманентна подписанному тексту, вписана в него как одно из его частей, она уже больше не имела бы перформативной силы подписи, В обоих случаях (вне или внутри) вы удовлетворяетесь указанием или упоминанием вашего имени, что подписью не является. Подпись ни внутри, ни снаружи. Она находится на границе, определяемой системой и историей условностей; я еще пользуюсь для скорости этими тремя словами, система, история и условности, но чтобы их поддержать, не обойтись без вопросов, относящихся как раз к проблематике, о которой я говорю.

Следовало бы, таким образом, поинтересоваться этими проблемами: "условность" и "история" некой топологии, кромок, краев, кадрировок, но также и ответственность и перформативная сила. Следовало бы к тому же избавить их от противоположностей или альтернатив, о которых я только что говорил. Как же действует подпись? Все это весьма сложно, всегда различно, точнее, меняется от одной подписи и идиомы к другой, но без этого не подготовить строгий подход к отношению между текстом и его "автором", текстом и условиями его производства, будь они. как говорится, психо-биографическими или социо-историко-политическими. Все это справедливо вообще для любого текста и любого "автора", но требует впоследствии целого ряда спецификаций в зависимости от типа рассматриваемых текстов. Разграничение проходит не только между текстами философскими и литературными, но также и внутри этих типов и, в пределе - пределе идиомы, - между вообще всеми текстами, которые могут также быть и юридическими, политическими, научными (и различно в разных "регионах"). Проводя наброски анализа, направленного в сторону, например, Гегеля или Ницше, Жене, Бланшо, Арто, Понжа, я предложил некоторое количество общих аксиом, стараясь в каждом из этих случаев принимать во внимание идиому или желание идиомы. Я цитирую здесь эти примеры, поскольку касающаяся подписи работа проходит здесь также и через имя собственное в обыденном его смысле, я имею в виду фамилию в только что процитированной форме. Но, не имея возможности воспроизвести здесь эту роботу, я хотел бы все же уточнить несколько пунктов и напомнить о необходимости некоторых предосторожностей.

а. Даже когда означающее имени собственного в его общепринятой и законной форме подвергается подобному анализу подписи, последняя к нему не сводится. Она никогда не состоит просто в написании своего имени собственного. Вот почему в моих текстах ссылки на означающее имени собственного, даже если и кажется, что они выходят на авансцену, остаются предварительными, ограниченной по сути важности; всюду, где только возможно, я отмечаю свое недоверие к простым, услужливым и неправомерным играм, которым это может дать место.

b. "Имя собственное" не обязательно совпадает с тем, что мы обычно так называем, т.е. с официальной фамилией, вписанной в акты гражданского состояния. Если называть "именем собственным" особый набор меток, черт, наименований, при помощи которых кто-то может идентифицироваться, назвать себя сам или же быть названным, выбрав и определив их не вполне самостоятельно, вы тут же заметите трудность. Никогда нет уверенности, что набор этот сворачивается, что он сводится к одному, что он не остается кое для кого - даже и для "сознания" носителя - секретом и т.д. Огромное поле открывается здесь для анализа.

с. И вот, открытой остается одна возможность; что имя собственное не существует во всей чистоте, что подпись остается в конечном счете невозможной во всей строгости, - если по крайней мере предполагать еще, что имя собственное должно быть абсолютно собственно подходящим, а подпись - абсолютно самостоятельной (свободной) и чисто идиоматической. Если, по причинам, которые я пытаюсь проанализировать, никогда не бывает чистой идиомы, во всяком случае идиомы, которую я мог бы дать себе или измыслить во всей ее чистоте, то отсюда следует, что концепции подписи и имени собственного, при этом, тем не менее, не разрушенные, должны быть переработаны. Переработка эта, как мне кажется, может дать место новым правилом, новым процедурам прочтения, особенно в том, что касается отношений "автора"-философа с его текстом, обществом, образовательными установлениями, издательскими учреждениями, традициями, наследием; но я уверен, что она могло бы дать место некой общей теории подписи и имени собственного в соответствии с классической моделью теории или

философии (формализуемый метаязык, констатирующий и объективный). Ведь по тем же самым причинам, о которых я только что напомнил, этот новый дискурс о подписи и имени собственном должен быть снова подписан и содержать в самом себе метку перформативной операции, каковую нельзя просто полностью удалить из рассматриваемого набора. Все это не ведет к релятивизму, но отпечатывает иной изгиб но теоретическом дискурсе.

3. Поместив свои работы под рубрикой "деконструкция", вы в явном виде противопоставили их тематику хайдеггеровской тематике деструкции. От "отступа" к "в-не", от "почтовой карточки" к "посылке", от "полей" к "прибрежьям" деконструкция сплетает все более и более тесную сеть имен, которые не являются ни концепциями, ни метафорами, но кажутся скорее точками отсчета или вехами.

Не проявляется ли деконструирующая активность в форме активности землемера или геометра? Не подкрепляет ли это "опространствливание" отношения к традиции идею "заключения" этой традиции в ущерб более дифференцированному восприятию множественности связей и нитей преемственности?

Да, отношение "деконструкции" к хайдеггеровской "деструкции" постоянно, на протяжении вот уже более двадцати лет, было отмечено вопросами, смещениями, и даже, как иногда говорят, критикой. Я еще раз напомнил об этом в начале О духе (Галилей, 1987), но ситуация была такой же, начиная уже с Из грамматологии (Минюи, 1967). Тем не менее, мысль Хайдеггера остается для меня в панораме нашего времени одной из наиболее строгих, необходимых и вызывающих. Я позволил себе напомнить об этой двоякости, чтобы подчеркнуть, до какой степени забавными и шокирующими я нахожу все упрощенческие классификации, все поспешные гомогенизации, некоторые из которых появились на протяжении последних месяцев (я говорю не только о газетах). Эти заблуждения и грубость столь же угрожающи, как и сам обскурантизм, причем угрозы эти в равной степени и моральные, и политические, не говоря уже о самой философии.

Подхватывая сказанное вами, если вызванная вами сюда "сеть" не сводится ни к сплетению концепций, ни к сплетению метафор, я не знаю, состоит ли она только из "точек отсчета" или "вех". Меня подмывает спросить, что вы под этим понимаете. Следующая фраза вашего вопроса указывает, кажется, что этими словами вы выделяете отношение к пространству и - в пространстве - к опыту "геометра" или "землемера". Но вы же хорошо знаете, что геометр более уже не землемер (см. Начала геометрии Гуссерля, перевод и введение, PUF. 1962) и что в пространстве есть много других форм опыта помимо этих двух.

Но сначала мне хотелось бы вернуться к вопросу концепции и метафоры, которого вы только что вскользь коснулись. Два уточнения: я никогда не сводил концепцию к метафоре или, как еще и сейчас обвиняет меня Хабермас, логику к риторике (не более, как мы говорили об этом выше, чем философию к литературе). Об этом ясно сказано во многих местах, в частности, в Белой мифологииНа полях философии, Минюи, 1972), которая предлагает совершенно иную "логику" отношений между концепцией и метафорой. Я вынужден ограничиться здесь этой отсылкой. Каким бы ни было на самом деле мое внимание к вопросам и опыту пространства - идет ли речь о Началах геометрии, о письме, о живописи, о рисунке (см. Истина в живописи, Фламмарион, 1978). - я не думаю, что рас-положение, о котором я говорю, чисто "пространственно" или "опространствливающе". Оно, без сомнения, позволяет, если можно так выразиться, реабилитировать пространственность, которую некоторые философские традиции подчинили, отодвинули на второе место или даже проигнорировали. Но, с другой стороны, "рас-положение" означает также становление пространством самого времени, оно вмешивается вместе с различеньем в движение самой темпореализации, можно было бы сказать, что рас-положение - это также и время. С другой стороны, неустранимое в качестве дифференциального интервала, оно разрывает присутствие, тождественность самому себе любого присутствия - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Которым можно следовать в самых различных областях.

И тут я должен заявить, что не очень-то вижу, как этот жест, который, конечно же, не является "опространствливанием", мог бы отмечать "заключение" "традиции". Дифференциальное расположение, напротив, указывает но невозможность любого заключения. Что же до "множественности связей и нитей преемственности" и необходимости "более дифференцированного восприятия", и то, и другое навсегда станет некоим образом - в частности под именем рассеяния - моей "темой". Если принимать выражение "множественность связей" в его "семейной" буквальности, то окажется, что это почти в точности "предмет" Рассеяния, Фармации Платона и особенно Гласа и Почтовой карточки. Если же воспринимать все это с большей дистанции или высоты (я пытаюсь понять подоплеку вашего вопроса), я всегда разграничивал заключение и конец (см. Из грамматологии) и часто напоминал, что традиция не была однородной (отсюда и мой интерес ко всем неканоническим текстам, текстам, расшатывающим устоявшееся представление о некой главенствующей традиции, которая сложилась сама по себе). Я часто высказывался о том, сколь проблематичной кажется мне идея Метафизики и хайдеггеровская схема эпохальности бытия или собранной воедино истории бытия, даже если и надо эту "авто"-интерпретацию принимать во внимание в ее притязаниях, ее желании, ее границе или провале. Я закавычиваю "авто", поскольку именно эта тождественность и особенно самотождественность, эта способность к прозрачной, исчерпывающей и тотализирующей рефлексивности и оказывается здесь всегда под вопросом.

4. Новые ваши исследования направлены на "философскую национальность". В чем же, как вам кажется, язык конституирует некоторую идентичность? Существует ли французская философия?

Все зависит, очевидно, от того, что понимается под языком. А также, простите меня, под "идентичностью" и "конституированием". Если, как мне кажется, под идентичностью вы подразумеваете идентичность некой "философской национальности" или же, шире, некой философской традиции, я бы сказал, что язык, само собой, играет здесь очень важную роль. Философия обретает свою стихию в языке, как говорится, естественном. Она никогда не могла всецело формализоваться на каком-либо искусственном языке, несмотря на несколько отчаянных попыток, имевших место в истории философии. Верно также и то, что формализация эта (использующая составленные в ходе истории искусственные ходы) всегда в той или иной степени используется. Что превращает философский язык или философские языки в более или менее четко ограничиваемые и тесно сцепленные языковые подмножества, точнее, подмножества употреблений естественных языков. И между подобными подмножествами различных естественных языков можно обнаружить эквивалентности и установленные переводы. Немецкие и французские философы могут таким образом ссылаться на старинные и стабильные условности, чтобы перевести соответственно использующиеся ими слова с большим философским содержанием. Но вам ведомы все те проблемы, которые встают при этом, и они неотличимы от самого философского спора. Если, с другой стороны, никто не мыслит вне всякой языковой деятельности, вне всякого языка (предположение, которое следовало бы тем не менее сопроводить многочисленными оговорками, но я не могу здесь на этом задерживаться), то тогда, конечно, идентичность - и особенно национальная идентичность в философии - не конституируется вне стихии языка.

Исходя из этого, я не думаю, что можно установить простое соответствие между национальной философской традицией и языком в повседневном смысле этого слова. Так называемые "континентальная" и англо-саксонская (называемая также аналитической философией) традиции, если воспользоваться этими тяжеловесными и неточными наименованиями, делят к тому же - и весьма неровным образом - английский, немецкий, итальянский, испанский и т.д. языки. "Язык" (я хочу сказать подход) аналитической философии или той или иной традиции (англо-американской: Остин; австро-американской: Витгенштейн) вовлечен в отношения перемотивированности с так называемым национальным языком, на котором разговаривают граждане разных стран (английский американцев, нефранцузское франкоязычие и пр.). Этим объясняется, почему вне языка, называемого оригинальным (языка оригинального текста), развивается подчас традиция прочтения, оказывающаяся трудной для усвоения как раз теми, кто говорит или думает, что говорит, на этом оригинальном языке. Что - очень по-разному -верно для Витгенштейна и Хайдеггера. Французские "прочтения" или "восприятие" Хайдеггера встречают в Германии (как и сам Хайдеггер, и не только по политическим мотивам) огромное сопротивление. Что же касается французских специалистов по Витгенштейну, ни немецко-, ни англоговорящие круги ими вовсе не интересуются, так что даже и не скажешь о каком-либо сопротивлении.

Итак, существует ли французская философия? Нет, менее чем когда-либо, если рассматривать разнородность, а также конфликтность, отмечающую все ток называемые философские выступления:

публикации, доктрины, дискурсивные формы и нормы, связи с учрежденческими механизмами, с областью социологии, с посреднической властью. Трудно было бы даже установить типологию, ведь любая попытка типологии предполагала бы как раз некую интерпретацию, которая встала бы в конфликте на одну из сторон. И тут же встретила бы вполне предвидимую недоброжелательность со стороны почти всех остальных. Так что, хотя у меня и есть на этот счет кое-какие мысли, здесь и сейчас я на такой риск не пойду. Но зато, несмотря на все битвы и споры о философских "позициях" или же о "практиках", кто может сегодня отрицать наличие некой конфигурации французской философии, и что в своей истории, несмотря на последовательность гегемонии, переменчивость главенствующих течений, конфигурация эта образует традицию -некий относительно идентифицируемый элемент передачи, памяти, наследия? Для его анализа пришлось бы учесть огромное количество данных - всегда в состоянии перемотивированности - исторических, лингвистических, социальных, пропущенных через очень специфические институты (в смысле не только учебных или научно-исследовательских). никогда при этом не забывая эту, в общем-то основополагающую, перемотивированность, каковую и называют философией - если она есть! Задача эта слишком трудна, слишком животрепещуща, чтобы я посягнул здесь на нее в нескольких фразах. Я думаю, что никогда еще идентичность французской философии не подвергалась столь суровому испытанию, как сегодня. Спазматические признаки, проявляемые университетской властью в ее официальных инстанциях, свидетельствуют об этом столь же хорошо и часто в том же направлении, что и некоторая журналистская агрессивность. Приведу единственный злободневный пример и процитирую запрет, наложенный совсем недавно CNU на университетское профессорство Лаку-Лабарта и Нанси, т.е. философов, творчество которых уже много лет известно и уважаемо как во Франции, так и за ее пределами. Через эти знамения войны, подчас смехотворные и в конечном счете парализующие только то, что уже и без того мертво и парализовано, "суровое испытание", о котором я только что упомянул, жалует саму свою исключительность тому предмету, что зовется "французской философией". Она принадлежит некой идиоме, которую, как всегда, труднее заметить изнутри, чем из-за границы. Идиома же, коли таковая имеется. никогда не чиста, никогда не выбрана или проявлена со своей собственной стороны, по справедливости. Идиома - всегда и только - для другого, заблаговременно присвоена (пересвоена).



К началу
   Версия для печати





© 2004-2019 Antropolog.ru