Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Автор и герой в эстетической деятельности

«Делез Жиль. 1925 - 1995 г.г. | Фуко Мишель. 1926 - 1984 г.г.»

Бахтин М.М.

АВТОР И ГЕРОЙ В ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЯ АВТОРА К ГЕРОЮ

 

Архитектонически устойчивое и динамически живое от­ношение автора к герою должно быть понято как в своей общей принципиальной основе, так и в тех разнообраз­ных индивидуальных особенностях, которые оно прини­мает у того или другого автора в том или другом произ­ведении. В нашу задачу входит лишь рассмотрение этой принципиальной основы, и затем мы лишь вкратце на­метим пути и типы ее индивидуации и, наконец, прове­рим наши выводы на анализе отношения автора к герою в творчестве Достоевского, Пушкина и других.

Мы уже достаточно говорили о том, что каждый мо­мент произведения дан нам в реакции автора на него, ко­торая объемлет собою как предмет, так и реакцию героя на него (реакция на реакцию); в этом смысле автор ин­тонирует каждую подробность своего героя, каждую чер­ту его, каждое событие его жизни, каждый его поступок, его мысли, чувства, подобно тому как и в жизни мы цен­ностно реагируем на каждое проявление окружающих нас людей; но эти реакции в жизни носят разрозненный ха­рактер, суть именно реакции на отдельные проявления, а не на целое человека, всего его; даже там, где мы даем такое законченное определение всего человека, опреде­ляем его как доброго, злого, хорошего человека, эгоиста и проч., эти определения выражают ту жизненно-практи­ческую позицию, которую мы занимаем по отношению к нему, не столько определяют его, сколько дают некото­рый прогноз того, что можно и чего нельзя от него ожи­дать, или, наконец, это просто случайные впечатления целого или дурное эмпирическое обобщение; нас в жизни интересует не целое человека, а лишь отдельные поступки его, с которыми нам приходится иметь дело в жизни, в которых мы так или иначе заинтересованы. Как мы уви­дим дальше, менее всего в себе самом мы умеем и можем воспринять данное целое своей собственной личности. В художественном же произведении в основе реакции ав­тора на отдельные проявления героя лежит единая реакция на целое героя, и все отдельные его проявления имеют значение для характеристики этого целого как моменты его. Специфически эстетической и является эта реакция на целое человека-героя, собирающая все познавательно-этические определения и оценки и завер­шающая их в единое и единственное конкретно-воззрительное, но и смысловое целое. Эта тотальная реакция на героя имеет принципиальный и продуктивный, созидаю­щий характер. Вообще всякое принципиальное отноше­ние носит творческий, продуктивный характер. То, что мы в жизни, в познании и в поступке называем определен­ным предметом, обретает свою определенность, свой лик лишь в нашем отношении к нему: наше отношение определяет предмет и его структуру, но не обратно; только  там, где отношение становится случайным с нашей сто­роны, как бы капризным, когда мы отходим от своего принципиального отношения к вещам и миру, опреде­ленность предмета противостоит нам как что-то чужое и независимое и начинает разлагаться и мы сами подпа­даем господству случайного, теряем себя, теряем и устой­чивую определенность мира.

И автор не сразу находит неслучайное, творчески принципиальное видение героя, не сразу его реакция ста­новится принципиальной и продуктивной и из единого ценностного отношения развертывается целое героя: мно­го гримас, случайных личин, фальшивых жестов, неожи­данных поступков обнаружит герой в зависимости от тех случайных эмоционально-волевых реакций, душевных ка­призов автора, через хаос которых ему приходится про­рабатываться к истинной ценностной установке своей, пока наконец лик его не сложится в устойчивое, необхо­димое целое. Сколько покровов нужно снять с лица са­мого близкого, по-видимому, хорошо знакомого человека, покровов, нанесенных на него нашими случайными реакциями, отношениями и случайными жизненными поло­жениями, чтобы увидеть истинным и целым лик его. Борь­ба художника за определенный и устойчивый образ героя есть в немалой степени борьба его с самим собой.

Этот процесс как психологическая закономерность не может быть непосредственно изучаем нами, мы имеем с ним дело лишь постольку, поскольку он отложился в ху­дожественном произведении, то есть с его идеальной, смысловой историей и ее идеальною смысловою законо­мерностью; каковы были его временные причины, психо­логическое течение — об этом вообще можно строить лишь догадки, но эстетики это не касается.

Эту идеальную историю автор рассказывает нам только в самом произведении, а не в авторской исповеди, буде такая имеется, и не в своих  высказываниях  о процессе своего творчества;  ко всему этому должно относиться крайне осторожно по следующим соображениям: тоталь­ная реакция, создающая целое предмета, активно осу­ществляется, но не переживается как нечто определен­ное, ее определенность именно в созданном ею продукте, то есть в оформленном предмете;  автор рефлектирует эмоционально-волевую позицию героя, но не свою пози­цию по отношению к герою; эту последнюю он осуществ­ляет, она предметна, но сама не становится предметом рассмотрения и рефлектирующего переживания;  автор творит, но видит свое творение только в предмете, кото­рый он оформляет, то есть видит только становящийся продукт творчества, а не внутренний психологически оп­ределенный процесс его. И таковы все активные творческие переживания: они переживают свой предмет и себя в предмете, но не процесс своего переживания; творческая работа переживается, но переживание не слышит и не видит себя, а лишь создаваемый продукт или предмет, на который оно направлено. Поэтому художнику не­чего сказать о процессе своего творчества — он весь в со­зданном продукте, и ему остается только указать нам на свое произведение; и действительно, мы только там и бу­дем его искать.   (Технические моменты творчества, ма­стерство ясно осознаются, но опять же в предмете.) Ко­гда же художник начинает говорить о своем творчестве помимо созданного произведения и в дополнение к нему, он обычно подменяет свое действительное творческое от­ношение, которое не переживалось им в душе, а осуще­ствлялось в произведении (не переживалось им, а пере­живало героя), своим новым и более рецептивным отно­шением к уже созданному произведению.  Когда  автор творил, он переживал только своего героя и в его образ вложил все свое принципиально творческое отношение к нему; когда же он в своей авторской исповеди, как Гоголь и Гончаров, начинает говорить о своих героях, он высказывает свое настоящее отношение к ним, уже со­зданным и определенным, передает то впечатление, ко­торое они производят на него теперь как художественные образы, и то отношение, которое он имеет к ним как к живым определенным людям с точки зрения обществен­ной, моральной и проч.; они стали уже независимы от него, и он сам, активный творец их, стал также незави­сим от себя — человек, критик, психолог или моралист. Если же принять во внимание все случайные факторы, обусловливающие высказывания автора-человека о сво­их героях: критику, его настоящее мировоззрение, могшее сильно измениться, его желания и претензии  (Гоголь), практические соображения и проч., становится совершен­но очевидно, насколько ненадежный материал должны дать эти высказывания автора о процессе создания ге­роя. Этот материал имеет громадную биографическую ценность, может получить и эстетическую, но лишь после того как будет освещен [нрзб.] художественного смысла произведения. Автор-творец поможет нам разобраться и в авторе-человеке, и уже после того приобретут освещаю­щее и восполняющее значение и его высказывания о своем творчестве. Не только созданные герои отрываются от создавшего их процесса и начинают вести самостоятель­ную жизнь в мире, но в равной степени и действительный автор-творец их. В этом отношении и нужно подчерки­вать творчески продуктивный характер автора и его то­тальной реакции на героя: автор не носитель душевного переживания, и его реакция не пассивное чувство и не рецептивное восприятие, автор  — единственно активная формирующая энергия, данная не в психологически кон­ципированном сознании, а в устойчиво значимом куль­турном продукте, и активная реакция его дана в обуслов­ленной ею структуре активного видения героя как цело­го, в структуре его образа, ритме его обнаружения, в интонативной структуре и в выборе смысловых моментов. Только  поняв  эту  принципиальную  творческую  то­тальную реакцию автора на героя, поняв самый принцип видения героя, рождающий его как определенное во всех своих моментах целое, можно внести строгий порядок в формально-содержательное   определение   видов   героя, придать им однозначный смысл и создать неслучайную систематическую классификацию их. В этом отношении до сих пор царит полный хаос в эстетике словесного твор­чества и в особенности в истории литературы. Смешение различных точек зрения, разных планов подхода, раз­личных принципов оценки здесь встречается на каждом шагу. Положительные и отрицательные герои (отноше­ние автора), автобиографические и объективные герои, идеализованные и реалистические, героизация, сатира, юмор, ирония; эпический, драматический, лирический ге­рой, характер, тип, персонаж, фабулический герой, пре­словутая классификация сценических амплуа: любовник (лирический, драматический), резонер, простак и проч.— все эти классификации и определения его совершенно не обоснованы, не упорядочены по отношению друг к дру­гу, да и нет единого принципа для их упорядочения и об­основания. Обычно эти классификации еще некритически скрещиваются между собой. Наиболее серьезные попыт­ки принципиального подхода к герою предлагают био­графические и социологические методы, но и эти методы не обладают достаточно углубленным формально-эстети­ческим пониманием основного творческого принципа отношения героя и автора, подменяя его пассивными и трансгредиентными творящему сознанию психологиче­скими и социальными отношениями и факторами: герой и автор оказываются не моментами художественного це­лого произведения, а моментами прозаически понятого единства психологической и социальной жизни.

Самым обычным явлением даже в серьезном и добро­совестном историко-литературном труде является черпать биографический материал из произведений и, обратно, объяснять биографией данное произведение, причем со­вершенно достаточными представляются чисто фактиче­ские оправдания, то есть попросту совпадение фактов жизни героя и автора, производятся выборки, претен­дующие иметь какой-то смысл, целое героя и целое ав­тора при этом совершенно игнорируются; и следователь­но, игнорируется и самый существенный момент — форма отношения к событию, форма его переживания в целом жизни и мира. Особенно дикими представляются такие фактические сопоставления и взаимообъяснения мировоз­зрения героя и автора: отвлеченно-содержательную сто­рону отдельной мысли сопоставляют с соответствующей мыслью героя. Так, социально-политические высказыва­ния Грибоедова сопоставляют с соответствующими вы­сказываниями Чацкого и утверждают тождественность или близость их социально-политического мировоззрения; взгляды Толстого и взгляды Левина. Как мы увидим да­лее, не может быть и речи о собственно теоретическом согласии автора и героя,  здесь  отношение совершенно иного порядка; всюду здесь игнорируют принципиальную разнопланность целого героя и автора, самую форму от­ношения к мысли и даже к теоретическому целому миро­воззрения. Сплошь да рядом начинают даже спорить  с героем как с автором, точно с бытием можно спорить или  соглашаться,   игнорируется эстетическое   опровержение. Конечно, иногда имеет место непосредственное вложение автором своих мыслей в уста героя с точки зрения их теоретической   или   этической   (политической,   социаль­ной) значимости, для убеждения в их истинности и для пропаганды, но  это уже  не эстетически   продуктивный принцип отношения к герою; но обычно при этом помимо воли и сознания автора происходит переработка мысли для соответствия с целым героя, не с теоретическим един­ством его мировоззрения, а с целым его личности, где рядом с наружностью, с манерой, с совершенно опреде­ленными   жизненными    обстоятельствами    мировоззре­ние— только момент, то есть вместо обоснования и убеж­дения происходит все же то, что мы называем инкарна­цией смысла бытию. Там же, где эта переработка не про­исходит, оказывается не растворенный в целом произ­ведения прозаизм, и объяснить такой прозаизм, а также найти и учесть отклонение от чисто теоретически значи­мой для автора — инкарнируемой, приобщаемой к целому героя мысли, то есть направление ее переработки, можно, только поняв предварительно основной эстетически про­дуктивный принцип отношения автора к герою. Все ска­занное нами отнюдь не имеет в виду отрицать возмож­ность научно продуктивного сопоставления биографии ге­роя и автора и их мировоззрения, продуктивного как для истории литературы, так и для эстетического анализа. Мы отрицаем лишь тот совершенно беспринципный, чисто фактический подход к этому, который является единст­венно господствующим в настоящее время, основанный на смешении автора-творца, момента произведения, и ав­тора-человека, момента этического, социального события жизни, и на непонимании творческого принципа отноше­ния автора к герою; в результате непонимание и искаже­ние— в лучшем случае передача голых фактов— этиче­ской, биографической личности автора, с одной стороны, непонимание  целого произведения  и  героя — с другой. Чтобы пользоваться источником, необходимо понять его творческую структуру; и для пользования художествен­ным произведением как источником для биографии совершенно недостаточны обычные в исторической науке прие­мы критики источников, ибо они как раз не учитывают специфической структуры его,— это должно быть предва­рительным философским условием [нрзб.]. Впрочем, должно сказать, что от указанного нами методологиче­ского недостатка в отношении к произведению значительно менее страдает история литературы, чем эстетика сло­весного творчества, историко-генетические образования здесь особенно губительны.

Несколько иначе обстоит дело в общей философской эстетике, здесь проблема отношения автора и героя по­ставлена принципиально, хотя и не в чистой ее форме. (К рассмотрению приведенных нами классификаций ви­дов героя, а также к оценке биографического и социоло­гического метода нам еще придется вернуться в дальней­шем.) Мы имеем в виду идею вчувствования (Einfuhlung) как формально-содержательный принцип эстетического отношения автора-созерцателя к предмету вообще и к герою (наиболее глубокое обоснование дал Липпс) и идею эстетической любви (социальной симпатии Гюйо и — в совершенно иной плоскости — эстетической любви у Когена). Но эти два [нрзб.] понимания носят слишком общий, недифференцированный характер как по отно­шению к отдельным искусствам, так и по отношению к специальному предмету эстетического видения — герою (у Когена более дифференцированно). Но и в общеэсте­тической плоскости мы не можем вполне принять ни тот ни другой принцип, хотя и тому и другому присуща зна­чительная доля истины. И с тою и с другой точкой зрения нам придется считаться в дальнейшем, здесь же мы не можем их подвергать общему рассмотрению и оценке.

Вообще должно сказать, что эстетика словесного твор­чества много бы выиграла, если бы более ориентирова­лась на общую философскую эстетику, чем на квазина­учные генетические обобщения истории литературы; к со­жалению, приходится признаться, что важные явления в области общей эстетики не оказали ни малейшего влия­ния на эстетику словесного творчества, существует даже какая-то наивная боязнь философского углубления; этим объясняется чрезвычайно низкий уровень проблематики нашей науки.

Теперь нам предстоит дать самое общее определение автора и героя как коррелятивных моментов художест­венного целого произведения и затем дать только общую формулу их взаимоотношения, подлежащую дифферен­циации и углублению в следующих главах нашей работы. Автор — носитель напряженно-активного единства за­вершенного целого, целого героя и целого произведения, трансгредиентного каждому отдельному моменту его. Из­нутри самого героя, поскольку мы вживаемся в него, это завершающее его целое принципиально не может быть дано, им он не может жить и руководиться в своих пере­живаниях и действиях, оно нисходит на него — как дар — из иного активного сознания — творческого сознания автора и сознание автора есть сознание сознания, то есть объёмлющее сознание героя и его мир сознание, объемлющее и завершающее это сознание героя моментами,  принципиально трансгредиентными ему самому, кото­рые, будучи имманентными, сделали бы фальшивым это сознание. Автор не только видит и знает все то, что видит и знает каждый герой в отдельности и все герои вместе, но и больше их, причем он видит и знает нечто такое, что им принципиально недоступно, и в этом всегда опреде­ленном и устойчивом избытке видения и знания автора по отношению к каждому герою и находятся все момен­ты завершения целого — как героев, так и совместного события их жизни, то есть целого произведения. В самом деле, герой живет познавательно и этически, его посту­пок ориентируется в открытом этическом событии жиз­ни или в заданном мире познания; автор ориентирует ге­роя и его познавательно-этическую ориентацию в прин­ципиально завершенном мире бытия, ценного помимо предстоящего смысла события самим конкретным много­образием своей наличности. Своею завершенностью и завершенностью события жить нельзя, нельзя поступать; чтобы жить, надо быть незавершенным, открытым для себя — во всяком случае, во всех существенных момен­тах жизни,— надо ценностно еще предстоять себе, не со­впадать со своею наличностью.

Сознание героя, его чувство и желание мира — пред­метная эмоционально-волевая установка — со всех сто­рон, как кольцом, охвачены завершающим сознанием ав­тора о нем и его мире; самовысказывания героя охваче­ны и проникнуты высказываниями о герое автора. Жиз­ненная (познавательно-этическая) заинтересованность в событии героя объемлется художественной заинтересо­ванностью автора. В этом смысле эстетическая объектив­ность идет в другом направлении, чем познавательная и этическая: эта последняя объективность — нелицеприятная, беспристрастная оценка данного лица и события с точки зрения общезначимой или принимаемой за тако­вую, стремящейся к общезначимости, этической и позна­вательной ценности; для эстетической объективности цен­ностным центром является целое героя и относящегося к нему события, которому должны быть подчинены все этические и познавательные ценности; эстетическая объ­ективность объемлет и включает в себя познавательно-этическую. Ясно, что моментами завершения уже не могут быть познавательные и этические ценности. В этом смы­сле эти завершающие моменты трансгредиентны не толь­ко действительному, но и возможному, как бы продол­женному пунктиром сознанию героя: автор знает и видит больше не только в том направлении, в котором смотрит и видит герой, а в ином, принципиально самому герою не­доступном; занять такую позицию и должен автор по от­ношению к герою.

Чтобы найти так понятого автора в данном произве­дении, нужно выбрать все завершающие героя и события его жизни, принципиально трансгредиентные его созна­нию моменты и определить их активное, творчески напря­женное, принципиальное единство; живой носитель этого единства завершения и есть автор, противостоящий герою как носителю открытого и изнутри себя не завершимого единства жизненного события. Эти активно завершающие моменты делают пассивным героя, подобно тому как часть пассивна по отношению к объемлющему и завер­шающему ее целому.

Отсюда непосредственно вытекает и общая формула основного эстетически продуктивного отношения автора к герою — отношения напряженной вненаходимости автора всем моментам героя, пространственной, временной, цен­ностной и смысловой вненаходимости, позволяющей со­брать всего героя, который изнутри себя самого рассеян и разбросан в заданном мире познания и открытом собы­тии этического поступка, собрать его и его жизнь и восполнить до целого теми моментами, которые ему самому в нем самом недоступны, как-то: полнотой внешнего об­раза, наружностью, фоном за его спиной, его отноше­нием к событию смерти и абсолютного будущего и проч., и оправдать и завершить его помимо смысла, достиже­ний, результата и успеха его собственной направленной вперед жизни. Это отношение изъемлет героя из единого и единственного объемлющего его и автора-человека от­крытого события бытия, где он как человек был бы рядом с автором — как товарищ по событию жизни, или про­тив— как враг, или, наконец, в нем самом — как он сам, изъемлет его из круговой поруки, круговой вины и единой ответственности и рождает его как нового человека в но­вом плане бытия, в котором он сам для себя и своими силами не может родиться, облекает в ту новую плоть, которая для него самого не существенна и не существует. Это — [нрзб.] вненаходимость автора герою, любовное устранение себя из поля жизни героя, очищение всего поля жизни для него и его бытия, участное понимание и завершение события его жизни реально-познавательно и этически безучастным зрителем.

Это здесь в несколько слишком общей форме форму­лированное отношение глубоко жизненно и динамично: позиция вненаходимости завоевывается, и часто борьба происходит не на жизнь, а на смерть, особенно там, где герой автобиографичен, но и не только там: иногда труд­но стать и вне товарища по событию жизни и вне врага; не только нахождение внутри героя, но и нахождение ценностно рядом и против него искажает видение и бедно восполняющими и завершающими моментами; в этих случаях ценности жизни дороже ее носителя. Жизнь героя , переживается автором в совершенно иных ценностных категориях, чем он переживает свою собственную жизнь и жизнь других людей вместе с ним — действительных уча­стников в едином открытом этическом событии бытия,— осмысливается в совершенно ином ценностном контексте.

Теперь несколько слов о трех типических случаях от­клонения от прямого отношения автора к герою, которые имеют место, когда герой в жизни совпадает с автором, то есть когда он в существенном автобиографичен.

Согласно прямому отношению, автор должен стать вне себя, пережить себя не в том плане, в котором мы дей­ствительно переживаем свою жизнь; только при этом ус­ловии он может восполнить себя до целого трансгре-диентными жизни из себя, завершающими ее ценностя­ми; он должен стать другим по отношению к себе само­му, взглянуть на себя глазами другого; правда, и в жиз­ни мы это делаем на каждом шагу, оцениваем себя с точ­ки зрения других, через другого стараемся понять и учесть трансгредиентные собственному сознанию момен­ты: так, мы учитываем ценность нашей наружности с точ­ки зрения ее возможного впечатления на другого — для нас самих непосредственно эта ценность не существует (для действительного и чистого самосознания),— учитываем фон за нашей спиной, то есть все то, окружающее нас, чего мы непосредственно не видим и не знаем и что не имеет для нас прямого ценностного значения, но что видимо, значимо и знаемо другими, что является как бы тем фоном, на котором ценностно воспринимают нас дру­гие, на котором мы выступаем для них; наконец, предвос­хищаем и учитываем и то, что произойдет после нашей смерти, результат нашей жизни в ее целом, конечно, уже для других; одним словом, мы постоянно и напряженно подстерегаем, ловим отражения нашей жизни в плане со­знания других людей, и отдельных ее моментов и даже целого жизни, учитываем и тот совершенно особый ценностный коэффициент, с которым подана наша жизнь для другого, совершенно отличный от коэффициента; с которым она переживается нами самими в нас самих. Но все эти через другого узнаваемые и предвосхищаемые моменты совершенно имманентизуются в нашем созна­нии, переводятся как бы на его язык, не достигают в нем оплотнения и самостояния, не разрывают единства на­шей вперед себя, в предстоящее событие направленной, не успокоенной в себе, никогда не совпадающей со своей данной, настоящей наличностью жизни; когда же эти от­ражения оплотневают в жизни, что иногда имеет место, они становятся мертвыми точками свершения, тормозом и иногда сгущаются до выдавания нам из ночи нашей жизни двойника; но об этом после. Эти могущие нас за­вершить в сознании другого моменты, предвосхищаясь в нашем собственном сознании, теряют свою завершаю­щую силу, только расширяя его в его собственном направлении; даже если бы нам удалось охватить завершенное в другом целое нашего сознания, то это целое не могло бы завладеть нами и действительно завершить нас для себя самих, наше сознание учло бы его и преодолело бы его как один из моментов своего заданного и в су­щественном предстоящего единства; последнее слово при­надлежало бы нашему собственному сознанию, а не со­знанию другого, а наше сознание никогда не скажет са­мому себе завершающего слова. Взглянув на себя глаза­ми другого, мы в жизни снова всегда возвращаемся в себя самих, и последнее, как бы резюмирующее событие совершается в нас в категориях собственной жизни. При эстетической самообъективации автора-человека в героя этого возврата в себя не должно происходить: целое героя для автора-другого должно остаться последним це­лым, отделять автора от героя — себя самого должно совершенно нацело, в чистых ценностях для другого долж­но определить себя самого, точнее, в себе самом увидеть другого до конца; ибо имманентность возможного фона сознанию отнюдь не есть эстетическое сочетание сознания героя с фоном: фон должен оттенять это сознание в его целом, как бы ни было глубоко и широко это сознание, хотя бы весь мир оно осознавало и имманентизовало себе, эстетическое должно подвести под него трансгредиентный ему фон, автор должен найти точку опоры вне его, чтобы оно стало эстетически завершенным явлением — героем. Так же и моя собственная, отраженная через другого на­ружность не есть непосредственно художественная на­ружность героя.

Если эту ценностную точку вненаходимости герою те­ряет автор, то возможны три общих типичных случая его отношения к герою, внутри каждого возможно множество вариаций. Здесь, не предвосхищая дальнейшего, мы отме« тим лишь самые общие черты.

Первый случай: герой завладевает автором. Эмоционально-волевая предметная установка героя, его познава­тельно-этическая позиция в мире настолько авторитетны для автора, что он не может не видеть предметный мир только глазами героя и не может не переживать только изнутри события его жизни; автор не может найти убедительной и устойчивой ценностной точки опоры вне героя. Конечно, для того чтобы художественное целое, хотя бы и незавершенное, все же состоялось, какие-то за­вершающие моменты нужны, а следовательно, и нужно как-то стать вне героя (обычно герой не один, и указан­ные отношения имеют место лишь для основного героя), в противном случае окажется или философский трактат, или самоотчет-исповедь, или, наконец, данное познава­тельно-этическое напряжение найдет выход в чисто жиз­ненных, этических поступках-действиях. Но эти точки вне героя, на которые все же становится автор, носят слу­чайный, непринципиальный и неуверенный характер; эти зыбкие точки вненаходимости обыкновенно меняются на протяжении произведения, будучи заняты лишь по отно­шению к отдельному данному моменту в развитии героя, затем герой снова выбивает автора из временно занятой им позиции, и он принужден нащупывать другую; часто эти случайные точки опоры дают автору другие действую­щие лица, с помощью которых, вживаясь в их эмоцио­нально-волевую установку по отношению к автобиогра­фическому герою, он пытается освободиться от него, то есть от самого себя. Завершающие моменты при этом но­сят разрозненный и неубедительный характер. Иногда автор, когда борьба безнадежна с самого начала, удов­летворяется условными точками опоры вне своего героя, которые предоставляют чисто технические, узкоформаль­ные моменты рассказа, композиции произведения; произведение выходит сделанным, а не созданным, стиль как совокупность убедительных и могучих приемов заверше­ния вырождается в условную манеру. .Подчеркиваем, что дело здесь идет не о теоретическом согласии или несо­гласии автора с героем: для нахождения обязательной точки опоры вне героя вовсе не нужно и не достаточно найти основательное теоретическое опровержение его воз­зрений; напряженно-заинтересованное и уверенное несо­гласие есть столь же неэстетическая точка зрения, как и заинтересованная солидарность с героем; нет, нужно най­ти такую позицию по отношению к герою, при которой все его мировоззрение во всей его глубине, с его право­тою или неправотою, добром и злом — одинаково — ста­ло бы лишь моментом его бытийного, интуитивно-воззрительного конкретного целого, переместить самый ценност­ный центр из нудительной заданности в прекрасную дан­ность бытия героя, не слышать и не соглашаться с ним, а видеть всего героя в полноте настоящего и любоваться им; при этом познавательно-этическая значимость его установки и согласие или несогласие с ней не утрачива­ются, сохраняют свое значение, но становятся лишь мо­ментом целого героя; любование осмысленно и напряжен­но; согласие и несогласие — значимые моменты целост­ной позиции автора по отношению к герою, не исчерпы­вая этой позиции. В нашем случае эта единственная по­зиция, с которой только и можно увидеть целое героя и мир как его извне обрамляющий, ограничивающий и от­теняющий, вне героя не достигается убедительно и устой­чиво всею полнотою видения автора, и следствием этого является, между прочим, следующая характерная для этого случая особенность художественного целого: зад­ний план, мир за спиною героя не разработан и не ви­дится отчетливо автором-созерцателем, а дан предполо­жительно, неуверенно, изнутри самого героя, так, как нам самим дан задний план нашей жизни. Иногда он вовсе отсутствует: вне героя и его собственного сознания нет ничего устойчиво реального; герой не соприроден отте­няющему его фону (обстановка, быт, природа и проч.), не сочетается с ним в художественно необходимое целое, движется на нем, как живой человек на фоне мертвой и неподвижной декорации; нет органического слияния внешней выраженности героя (наружность, голос, мане­ры и проч.) с его внутренней познавательно-этической по­зицией, эта первая облегает его как не единственная и не­существенная маска или же совсем не достигает отчетли­вости, герой не повертывается к нам лицом, а пережи­вается нами изнутри только; диалоги цельных людей, где необходимыми, художественно значимыми моментами яв­ляются и лица их, костюмы, мимика, обстановка, находя­щаяся за границей данной сцены, начинают вырождать­ся в заинтересованный диспут, где ценностный центр ле­жит в обсуждаемых проблемах; наконец, завершающие моменты не объединены, единого лика автора нет, он раз­бросан или есть условная личина. К этому типу относят­ся почти все главные герои Достоевского, некоторые ге­рои Толстого (Пьер, Левин), Киркегора, Стендаля и проч., герои которых частично стремятся к этому типу как к своему пределу. (Нерастворенность темы.)

Второй случай: автор завладевает героем, вносит во­внутрь его завершающие моменты, отношение автора к герою становится отчасти отношением героя к себе са­мому. Герой начинает сам себя определять, рефлекс ав­тора влагается в душу или в уста героя.

Герой этого типа может развиваться в двух направ­лениях: во-первых, герой не автобиографичен и рефлекс автора, внесенный в него, действительно его завершает; если в первом разобранном нами случае страдала форма, то здесь страдает реалистическая убедительность жиз­ненной эмоционально-волевой установки героя в событии. Таков герой ложноклассицизма, который в своей жиз­ненной установке изнутри себя самого выдерживает чи­сто художественное завершающее единство, придаваемое ему автором, в каждом своем проявлении, в поступке, в мимике, в чувстве, в слове остается верен своему эстети­ческому принципу. У таких ложноклассиков, как Сума­роков, Княжнин, Озеров, герои часто весьма наивно сами высказывают ту завершающую их морально-этическую идею, которую они воплощают с точки зрения автора. Во-вторых, герой автобиографичен; усвоив завершающий ре­флекс автора, его тотальную формирующую реакцию, ге­рой делает ее моментом самопереживания и преодоле­вает ее; такой герой незавершим, он внутренне перера­стает каждое тотальное определение как неадекватное ему, он переживает завершенную целостность как ограничение и противоставляет ей какую-то внутреннюю тайну, не могущую быть выраженной. «Вы думаете, что я весь здесь,— как бы говорит этот герой,— что вы видите мое целое? Самое главное во мне вы не можете ни ви­деть, ни слышать, ни знать». Такой герой бесконечен для автора, то есть все снова и снова возрождается, требуя все новых и новых завершающих форм, которые он сам же и разрушает, своим самосознанием. Таков герой ро­мантизма: романтик боится выдать себя своим героем и оставляет в нем какую-то внутреннюю лазейку, через которую он мог бы ускользнуть и подняться над своею завершенностью.

Наконец, третий случай: герой является сам своим автором, осмысливает свою собственную жизнь эстетиче­ски, как бы играет роль; такой герой в отличие от бес­конечного героя романтизма и неискупленного героя До­стоевского самодоволен и уверенно завершен.

Охарактеризованное нами в самых общих чертах от­ношение автора к герою осложняется и варьируется теми познавательно-этическими определениями целого героя, которые, как мы видели это раньше, неразрывно слиты с чисто художественным его оформлением. Так, эмоцио­нально-волевая предметная установка героя может быть познавательно, этически, религиозно авторитетной для ав­тора— героизация; эта установка может разоблачаться как неправо претендующая на значимость — сатира, иро­ния и проч. Каждый завершающий, трансгредиентный самосознанию героя момент может быть использован во всех этих направлениях (сатирическом, героическом, юморическом и проч.). Так, возможна сатиризация наружностью, ограничение, высмеивание познавательно-этической значимости ее внешней, определенной, слиш­ком человеческой выраженностью, но возможна и герои­зация наружностью (монументальность ее в скульптуре); задний план, то невидимое и незнаемое, происходящее за спиной героя, может сделать комической его жизнь и его познавательно-этические претензии: маленький человек на большом фоне мира, маленькое знание и уверенность в этом знании человека на фоне бесконечного и безмерного незнания, уверенность в своей центральности и исключи­тельности одного человека рядом с такою же уверенно­стью других людей — всюду здесь эстетически использо­ванный фон становится моментом разоблачения. Но фон не только разоблачает, но и облачает, может быть ис­пользован для героизации выступающего на нем героя.

Далее мы увидим, что сатиризация и иронизация предпо­лагают все же возможность самопереживания тех момен­тов, которыми они работают, то есть они обладают мень­шею степенью трансгредиентности. Ближайшим образом нам предстоит доказать ценностную трансгредиентность всех моментов эстетического завершения самому герою, их неорганичность в самосознании, их непричастность миру жизни из себя, то есть миру героя помимо автора,— что в самом себе они не переживаются героем как эсте­тические ценности — и, наконец, установить их связь с внешними формальными моментами: образом и ритмом. При одном, едином и единственном участнике не мо­жет быть эстетического события; абсолютное сознание, которое не имеет ничего трансгредиентного себе, ничего вненаходящегося и ограничивающего извне, не может быть эстетизовано, ему можно только приобщиться, но его нельзя видеть как завершимое целое. Эстетическое со­бытие мoжeт состояться лишь при двух участниках, предполагает два несовпадающих сознания. Когда герой и автор совпадают или оказываются рядом друг с другом перед лицом общей ценности или друг против друга как враги, кончается эстетическое событие и начинается этическое (памфлет, манифест, обвинительная речь, похваль­ное и благодарственное слово, брань, самоотчет-исповедь и проч.); когда же героя вовсе нет, даже потенциального,— познавательное событие (трактат, статья, лекция); там же, где другим сознанием является объемлющее сознание бога, имеет место религиозное событие (молитва, культ, ритуал).

ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ФОРМА ГЕРОЯ

Когда я созерцаю цельного человека, находящегося вне и против меня, наши конкретные действительно пе­реживаемые кругозоры не совпадают. Ведь в каждый данный момент, в каком бы положении и как бы близко ко мне ни находился этот другой, созерцаемый мною че­ловек, я всегда буду видеть и знать нечто, чего сам он со своего места вне и против меня видеть не может: части тела, недоступные его собственному взору,— голова, лицо и его выражение,— мир за его спиной, целый ряд предме­тов и отношений, которые при том или ином взаимоотно­шении нашем доступны мне и не доступны ему. Когда мы глядим друг на друга, два разных мира отражаются в зрачках наших глаз. Можно, приняв соответствующее положение, свести к минимуму это различие кругозоров, ни нужно слиться воедино, стать одним человеком, чтобы вовсе его уничтожить.

Этот всегда наличный по отношению ко всякому другому человеку избыток моего видения, знания, обладания обусловлен единственностью и незаменимостью моего места в мире: ведь на этом месте в это время в данной совокупности обстоятельств я единственный нахожусь — все другие люди вне меня. Эта конкретная вненаходимость меня единственного и всех без исключения других для меня людей и обусловленный ею избыток моего видения по отношению к каждому из них (ему коррелятивен известный недостаток, ибо именно то, что я преиму­щественно вижу в другом, во мне самом тоже только дру­гой видит, но для нас здесь это не существенно, ибо взаи­моотношение «я— другой» для меня в жизни конкретно не обратимо) преодолеваются познанием, которое строит единый и общезначимый во всех отношениях совершенно независимый от того конкретного единственного положения, которое занимает тот или другой индивиду­ум; не существует для него и абсолютно необратимого отношения «я и все другие»; «я и другой» для позна­ния, поскольку они мыслятся, есть отношение относи­тельное и обратимое, ибо субъект познания как таковой не занимает определенного конкретного места в бытии. Но этот единый мир познания не может быть воспринят как единственное конкретное целое, исполненное много­образия бытийственных качеств, так, как мы восприни­маем пейзаж, драматическую сцену, это здание и проч., ибо действительное восприятие конкретного целого пред­полагает совершенно определенное место созерцателя, его единичность и воплощенность; мир познания и каж­дый момент его могут быть только помыслены. Также и то или иное внутреннее переживание и душевное целое могут быть конкретно пережиты — восприняты внутрен­не— или в категории я-для-себя, или в категории дру-гого-для-меня, то есть или как мое переживание, или как переживание этого определенного единственного другого человека.

Эстетическое созерцание и этический поступок не мо­гут отвлечься от конкретной единственности места в бы­тии, занимаемого субъектом этого действия и художест­венного созерцания.

Избыток моего видения по отношению к другому че­ловеку обусловливает собой некоторую сферу моей исключительной активности, то есть совокупности таких вну­тренних и внешних действий, которые только я могу со­вершить по отношению к другому, ему же самому со свое­го места вне меня совершенно   недоступных,   действий, восполняющих другого именно в тех моментах, где сам он себя восполнить не может. Бесконечно разнообразны могут быть эти действия в зависимости от бесконечного многообразия тех жизненных положений, в которых я и другой оказываемся в тот или иной момент, но везде, всегда и при всех обстоятельствах этот избыток   моей активности есть, и состав его стремится   к  некоторому устойчивому постоянству. Нас не интересуют   здесь   те действия, которые внешним их смыслом объемлют меня и другого единым и единственным событием бытия и на­правлены на действительное изменение этого события и другого в нем как момента его,— это суть чисто этиче­ские действия-поступки; для нас важны лишь действия созерцания — действия, ибо созерцание   активно и про­дуктивно,— не выходящие за пределы данности другого, лишь объединяющие и упорядочивающие эту данность; действия созерцания, вытекающие из избытка внешнего и внутреннего видения другого человека,   и   суть  чисто эстетические  действия.   Избыток видения — почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок. Но чтобы   эта почка   действительно   развернулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избы­ток моего видения восполнял кругозор созерцаемого дру­гого человека, не теряя его своеобразия. Я должен вчув­ствоваться в этого другого человека, ценностно увидеть изнутри его мир так, как он его видит, встать на его место и затем, снова вернувшись на свое, восполнить его кругозор тем избытком видения, который открывается с это­го моего места вне его, обрамить его, создать ему завер­шающее окружение из   этого   избытка   моего   видения, моего знания, моего желания и чувства.   Пусть   передо мною находится человек, переживающий страдание; кру­гозор его сознания заполнен тем обстоятельством, кото­рое заставляет его страдать, и теми предметами, кото­рые он видит перед собой; эмоционально-волевые тона, объемлющие этот видимый предметный мир,— тона стра­дания. Я должен эстетически пережить и завершить его (этические    поступки — помощь,   спасение,   утешение —  здесь исключены). Первый момент эстетической деятель­ности— вживание:    я    должен    пережить — увидеть    и узнать — то, что он переживает, стать на его место, как бы совпасть с ним (как, в какой форме это вживание
возможно, психологическую проблему вживания мы оставляем в стороне; для нас достаточно бесспорного факта, что в некоторых пределах такое вживание воз­можно). Я должен усвоить себе конкретный жизненный кругозор этого человека так, как он его переживает; в этом кругозоре не окажется целого ряда моментов, до­ступных мне с моего места: так, страдающий не переживает полноты своей внешней выраженности, переживает ее лишь частично, и притом на языке внутренних самоощущении, он не видит страдальческого напряжения своих мышц, всей пластически законченной позы своего
тела, экспрессии страдания на своем лице, не видит ясно­ го голубого неба, на фоне которого для меня обозначен его страдающий внешний образ. Если бы даже он и мог увидеть все эти моменты, например находясь перед зер­калом, у него не было бы соответствующего эмоциональ­но-волевого подхода к этим моментам, они не заняли бы в его сознании того места, которое они занимают в со­знании созерцателя. Во время вживания я должен от­влечься от самостоятельного значения этих трансгредиентных его сознанию моментов, использовать их лишь как указание, как технический аппарат вживания; их
внешняя выраженность — тот путь, с помощью которого я проникаю внутрь его и почти сливаюсь с ним изнутри. Но есть ли эта полнота внутреннего слияния последняя цель эстетической деятельности, для которой внешняя
выраженность является лишь средством, несет лишь со­общающую функцию? Отнюдь нет: собственно эстетическая деятельность еще не начиналась. Действительно изнутри пережитое жизненное положение страдающего может побудить меня к этическому поступку: помощи, утешению, познавательному размышлению, но во всяком случае за вживанием должен следовать возврат в себя, на свое место вне страдающего, только с этого места ма­териал вживания может быть осмыслен этически, позна­вательно или эстетически; если бы этого возврата не про­исходило, имело бы место патологическое явление пере­живания чужого страдания как своего собственно за­ражение чужим страданием, не больше. Строго говоря, чистое вживание, связанное с потерей своего единствен­ного места вне другого, вообще едва ли возможно и во всяком случае совершенно бесполезно и бессмысленно. Вживаясь в страдания другого я переживаю их именно как его страдания, в категории другого, и моей  реакцией на него является не крик боли, а слово утешения и действие помощи. Отнесение пережитого к другому есть обя­зательное условие продуктивного вживания и познава­ния и этического и эстетического. Эстетическая деятельность и начинается, собственно, тогда, когда мы возвращаемся в себя и на своё место вне страдающего, оформ­ляем и завершаем материал вживания; и эти оформление и завершение происходят тем путем, что мы воспол­няем материал вживания, то есть страдание данного че­ловека, моментами, трансгредиентными всему предметно­му миру его страдающего сознания, которые имеют те­перь уже не сообщающую, а новую, завершающую функцию: положение его тела, которое сообщало нам о страдании, вело нас к его внутреннему страданию, становит­ся теперь чисто пластической   ценностью,   выражением, воплощающим и завершающим выражаемое страдание, и эмоционально-волевые тона этой выраженности уже не тона страдания; голубое небо, его обрамляющее, стано­вится живописным моментом,   завершающим   и   разре­шающим его страдание. И все эти завершающие его образ ценности почерпнуты мною из избытка моего видения, воления и чувствования. Следует иметь в виду, что моменты вживания и завершения не следуют друг за дру­гом хронологически, мы настаиваем   на   их  смысловом различении, но в живом переживании они тесно перепле­таются между собой и сливаются друг с другом. В сло­весном произведении каждое слово имеет в виду оба мо­мента, несет двоякую функцию: направляет вживание и дает ему завершение, но может преобладать тот или дру­гой момент. Нашею ближайшею задачей является рассмотрение тех пластически-живописных, пространственных  ценностей, которые трансгредиентны сознанию героя и   его   миру, его познавательно-этической   установке   в . мире и завершают его извне, из сознания другого о нем, автора-созерцателя.

2. Первый момент, подлежащий нашему рассмотре­нию - наружность, как совокупность всех экспрессивных, говорящих моментов человеческого тела. Как мы пере­живаем свою собственную наружность и как мы пережи­ваем наружность в другом? В каком плане переживания лежит его эстетическая ценность? Таковы вопросы этого рассмотрения.

Не подлежит, конечно, сомнению, что моя наружность не входит в конкретный действительный кругозор моего видения, за исключением тех редких случаев, когда я, как Нарцисс, созерцаю свое отражение в воде или в зер­кале. Моя наружность, то есть все без исключения экс­прессивные моменты моего тела, переживается мною из­нутри; лишь в виде разрозненных обрывков, фрагментов, болтающихся на струне внутреннего самоощущения, по­падает моя наружность в поле моих внешних чувств, и прежде всего зрения, но данные этих внешних чувств не являются последней инстанцией даже для решения вопро­са о том, мое ли это тело; решает вопрос лишь наше внут­реннее самоощущение. Оно же придает и единство об­рывкам моей внешней выраженности, переводит их на свой, внутренний язык. Так обстоит дело с действитель­ным восприятием: во внешне-едином видимом, слыши­мом и осязаемом мною мире, я не встречаю своей внешней выраженности как внешний же единый предмет рядом с другими предметами, я нахожусь как бы на грани­це видимого мною мира, пластически-живописно не соприроден ему. Моя мысль помещает мое тело сплошь во внешний мир как предмет среди других предметов, но не мое действительное видение, оно не может прийти на помощь мышлению, дав ему адекватный образ.

Если мы обратимся к творческому воображению, к мечте о себе, мы легко убедимся, что она не работает моей внешней выраженностью, не вызывает ее внешнего законченного образа. Мир моей активной мечты о себе располагается передо мною, как и кругозор моего дей­ствительного видения, и я вхожу в этот мир как главное действующее лицо в нем, которое одерживает победу над сердцами, завоевывает необычайную славу и проч., но при этом я совершенно не представляю себе своего внеш­него образа, между тем как образы других действующих лиц моей мечты, даже самые второстепенные, представ­ляются с поразительной иногда отчетливостью и полно­той вплоть до выражения удивления, восхищения, испу­га, любви, страха на их лицах; но того, к кому относится этот страх, это восхищение и любовь, то есть себя самого, я совсем не вижу, я переживаю себя изнутри; даже когда я мечтаю об успехах своей наружности, мне не нужно ее представлять себе, я представляю лишь результат про­изведенного ею впечатления на других людей. С точки зрения живописно-пластической мир мечты совершенно подобен миру действительного восприятия: главное дей­ствующее лицо и здесь внешне не выражено, оно лежит в ином плане, чем другие действующие лица; в то время как эти внешне выражены, оно переживается изнутри.

Мечта не восполняет здесь пробелы действительного вос­приятия; ей это не нужно. Разнопланность лиц в мечте особенно ясна, если мечта носит эротический  характер: ее желанная героиня достигает крайней степени внешней отчетливости, на какую только способно представление, герой — сам мечтающий — переживает себя в своих же­ланиях и в своей любви  изнутри и внешне  совершенно не выражен. Та же разнопланность имеет место и во сне. Но когда я начну рассказывать свою мечту или свой сон другому, я должен переводить главное действующее лицо в один план с другими действующими лицами (даже где рассказ ведется от первого лица), во всяком случае дол­жен учитывать, что все действующие лица рассказа, и я в том числе, будут восприняты слушающим в одном жи­вописно-пластическом плане, ибо все они другие для него. В этом отличие мира   художественного   творчества   от мира мечты и действительной жизни: вce действующие лица равно выражены в одном пластически-живописном   плане видения, между тем как в жизни и в мечте главный герои — я — внешне не выражен и не нуждается в образе. Облачить во внешнюю  плоть  это главное действующее лицо жизни и мечты о жизни является  первой  задачей художника. Иногда при нехудожественном чтении рома­на некультурными людьми  художественное  восприятие заменяется мечтой, но не свободной, а предопределенной романом, пассивной мечтой, причем читающий вживается в главного героя, отвлекается от всех завершающих его моментов, и прежде   всего   наружности,   и   переживает жизнь его так, как если бы он сам был героем ее.

Можно сделать попытку в воображении представить себе свой собственный внешний образ, почувствовать себя извне, перевести себя с языка  внутреннего самоощуще­ния на язык внешней выраженности: это далеко не так легко, понадобится некоторое непривычное усилие; и эта трудность и усилие совсем не похожи на те, какие мы переживаем, вспоминая малознакомое, полузабытое лицо другого человека; дело   здесь   не в недостатке   памяти своей наружности, а в некотором принципиальном сопротивлении нашего внешнего образа. Легко убедиться пу­тем самонаблюдения, что первоначальный результат по­пытки будет таков: мой зрительно   выраженный   образ начнет зыбко определяться рядом со мною, изнутри пере­живаемым, он едва-едва отделится от моего внутреннего самоощущения по направлению вперед себя и сдвинется немного в сторону, как барельеф, отделится от плоскости внутреннего самоощущения, не отрываясь от нее сполна; я как бы раздвоюсь немного, но не распадусь окончатель­но: пуповина самоощущения будет соединять мою внеш­нюю выраженность с моим внутренним переживанием себя. Нужно некоторое новое усилие, чтобы представить себя самого отчетливо en face, совершенно оторваться от внутреннего самоощущения моего, и, когда это удастся, нас поражает в нашем внешнем образе какая-то своеобразная пустота, призрачность и несколько жуткая одино­кость его. Чем это объясняется? Тем, что у нас нет к нему соответствующего эмоционально-волевого подхода, который мог бы оживить его и ценностно включить во внешнее единство живописно-пластического мира. Все мои эмоционально-волевые реакции, ценностно воспри­нимающие и устрояющие внешнюю выраженность друго­го человека: любование, любовь, нежность, жалость, вражда, ненависть и т. п., направленные вперед меня в мир — непосредственно к себе самому, как я изнутри себя переживаю, неприменимы; я устрояю свое внутреннее я, волящее, любящее, чувствующее, видящее и знающее, изнутри в совершенно иных ценностных категориях, к моей внешней выраженности непосредственно неприложимых. Но мое внутреннее самоощущение и жизнь для себя остаются во мне воображающем и видящем, во мне воображенном и видимом их нет и нет во мне непосред­ственной оживляющей и включающей эмоционально-во­левой реакции для своей собственной внешности — отсю­да-то ее пустота и одинокость.

Нужно коренным образом перестроить всю архитек­тонику мира мечты, введя в него совершенно новый мо­мент, чтобы оживить и приобщить воззрительному цело­му свой внешний образ. Этот новый момент, перестрояющий архитектонику,— эмоционально-волевая утвержденность моего образа из другого и для другого челове­ка, ибо изнутри меня самого есть лишь мое внутреннее самоутверждение, которое я не могу проецировать на мою оторванную от внутреннего самоощущения внеш­нюю выраженность, почему она и противостоит мне в цен­ностной пустоте, неутвержденности. Необходимо вдви­нуть между моим внутренним самоощущением — функ­цией моего пустого видения — и моим внешне выраженным образом как бы прозрачный экран, экран возможной эмоционально-волевой реакции другого на мое внешнее явление: возможных восторгов, любви, удивления, жало­сти ко мне другого; и, глядя сквозь этот экран чужой души, низведенной до средства, я оживляю и приобщаю живописно-пластическому миру свою наружность. Этот возможный носитель ценностной реакции другого на меня не должен становиться определенным человеком, в про­тивном случае он тотчас вытеснит из поля моего  пред­ставления мой внешний образ и займет его место, я буду видеть его с его внешне выраженной реакцией на меня, уже находясь нормально на границах поля видения, кро­ме того, он внесет некоторую фабулическую определен­ность в мою мечту, как участник  с  уже  определенной ролью, а нужен не участвующий в воображаемом собы­тии автор. Дело идет именно о том, чтобы перевести себя с внутреннего языка на язык внешней выраженности  и вплести себя всего без остатка в единую живописно-пла­стическую ткань жизни как человека среди других лю­дей, как героя среди других героев; эту задачу легко под­менить другой, совершенно инородной задачей,  задачей мысли: мышление очень легко справляется с тем, чтобы поместить меня самого в единый план со всеми другими людьми, ибо в мышлении я прежде всего отвлекаюсь от того единственного места, которое я — единственный человек — занимаю в бытии,  а следовательно,  и  от  кон­кретно-наглядной единственности мира;  поэтому  мысль не знает этических и эстетических трудностей самообъек­тивации.

Этическая и эстетическая объективация нуждается в могучей точке опоры вне себя, в некоторой действитель­но реальной силе, изнутри которой я мог бы видеть себя как другого.

В   самом  деле,   когда   мы  созерцаем  свою  наруж­ность — как  живую и приобщенную  живому  внешнему целому — сквозь призму оценивающей души возможного другого человека, эта лишенная самостояния душа дру­гого, душа-раба, вносит некий фальшивый и абсолютно чуждый этическому бытию-событию элемент: ведь это не продуктивное, обогащающее порождение, ибо порожде­ние [это] лишено самостоятельной ценности,  это дутый, фиктивный продукт, замутняющий  оптическую  чистоту бытия; здесь как бы совершается некоторый оптический подлог, создается душа без места, участник без имени и без роли, нечто абсолютно внеисторическое. Ясно, что глазами этого фиктивного другого нельзя увидеть своего истинного лика, но лишь свою личину. Этот экран живой реакции другого нужно уплотнить и дать ему обоснован­ную,   существенную,   авторитетную   самостоятельность, сделать   его   ответственным    автором.  Отрицательным условием для этого является совершенное бескорыстие мое по отношению к нему: я не должен, вернувшись в себя, использовать для себя же самого его оценку. Здесь мы не можем углубляться в "эти вопросы, пока дело идет только о наружности   (см.  рассказчик,  самообъективация через героиню и проч.). Ясно, что  наружность  как эстетическая   ценность  не является  непосредственным моментом моего самоосознания, она лежит на границе пластически-живописного мира; я как главное действую­щее лицо своей жизни, и действительной и воображае­мой, переживаю себя в принципиально ином плане, чем всех других действующих лиц моей жизни и моей мечты. Совершенно особым случаем видения своей наружно­сти является смотрение на себя в зеркало. По-видимому, здесь мы видим себя непосредственно. Но это не так; мы остаемся в себе самих и видим только свое отражение, которое не может стать непосредственным моментом на­шего видения и переживания мира: мы видим отражение своей наружности, но не себя в своей наружности, наружность не обнимает меня всего, я перед зеркалом, а не в нем; зеркало может дать лишь материал для самообъек­тивации, и притом даже не в чистом виде. В самом деле, наше положение перед зеркалом всегда несколько фаль­шиво: так как у нас нет подхода к себе самому извне, то мы и здесь вживаемся в какого-то неопределенного воз­можного другого, с помощью которого мы и пытаемся найти ценностную позицию по отношению к себе самому, из другого пытаемся мы и здесь   оживить   и   оформить себя; отсюда то своеобразное неестественное выражение нашего лица, которое мы видим в зеркале [и] какого  у нас не бывает в жизни. Эта экспрессия нашего отражен­ного в зеркале лица слагается из нескольких выражений совершенно   разноплановой   эмоционально-волевой  направленности: 1) выражения нашей действительной эмо­ционально-волевой установки, осуществляемой   нами   в данный момент и оправданной в едином и единственном контексте нашей жизни; 2) выражения оценки возмож­ного другого, выражения   фиктивной   души   без   места; 3) выражения нашего отношения к этой оценке возмож­ного другого: удовлетворение, неудовлетворение, доволь­ство, недовольство; ведь наше собственное отношение к наружности не носит непосредственно эстетического  ха­рактера, а относится лишь к ее возможному действию на других — непосредственных наблюдателей,   то   есть   мы оцениваем ее не для себя, а для других через других. На­конец, к этим трем выражениям может присоединиться еще и то, которое мы желали бы видеть на своем  лице, опять, конечно, не для себя, а для другого: ведь мы все­гда почти несколько позируем перед зеркалом, придавая себе то или иное представляющееся нам существенным    и желательным выражение. Вот какие различные выра­жения борются и вступают в случайный симбиоз на на­шем отраженном зеркалом лице. Во всяком случае здесь не единая и единственная душа   выражена,   в   событие самосозерцания вмешан второй участник, фиктивный дру­гой, неавторитетный и необоснованный автор; я не один, когда я смотрю на себя в зеркало,  я  одержим   чужой душой. Более того, иногда эта чужая душа может уплотниться до некоторого самостояния: досада и некоторое озлобление, с которыми соединяется наше недовольство своей наружностью, оплотняют этого другого — возможного автора нашей наружности; возможно недоверие  к нему, ненависть, желание его уничтожить: пытаясь бо­роться   с  чьей-то   возможной   тотально   формирующей оценкой, я уплотняю ее до самостояния, почти до локали­зованного в бытии лица.

Первой задачею художника, работающего над авто­портретом, и является очищение экспрессии отраженного лица, а это достигается только тем путем, что художник занимает твердую позицию вне себя, находит авторитет­ного и принципиального автора, это автор-художник как таковой, побеждающий художника-человека. Мне кажет­ся, впрочем, что автопортрет всегда можно отличить от портрета по какому-то несколько призрачному характеру лица, оно как бы не обымает собою полного человека, всего до конца: на меня почти жуткое впечатление про­изводит всегда смеющееся лицо Рембрандта на его ав­топортрете и странно отчужденное лицо Врубеля.

Гораздо труднее дать цельный образ собственной на­ружности в автобиографическом герое словесного произ­ведения, где она, приведенная в разностороннее фабуль­ное движение, должна покрывать всего человека. Мне не известны законченные попытки этого рода в значитель­ном художественном произведении, но частичных попыток много; вот некоторые из них: детский автопортрет Пушкина, Иртеньев Толстого, его же Левин, человек из подполья Достоевского и др. В словесном творчестве не существует, да и не возможна чисто живописная закон­ченность наружности, где она сплетена с другими моментами цельного человека, которые мы разберем в дальнейшем.

Собственная фотография также дает только материал для сличения, и здесь мы не видим себя, но лишь свое отражение без автора, правда, оно уже не отражает вы­ражения фиктивного другого, то есть более чисто, чем зеркальное отражение, но оно случайно, искусственно принято и не выражает нашей существенной эмоциональ­но-волевой установки в событии- бытия —это сырой ма­териал, совершенно не включимый в единство моего жиз­ненного опыта, ибо нет принципов для его включения.

Другое дело портрет наш, сделанный авторитетным для нас художником, это действительно окно в мир, где я никогда не живу, действительно видение себя в мире другого глазами чистого и цельного другого человека — художника, видение как гадание. носящее несколько предопределяющий меня характер. Ибо наружность дол­жна обымать и содержать в себе и завершать целое души — единой эмоционально-волевой познавательно-эти­ческой установки моей в мире,— эту функцию несет на­ружность для меня только в другом: почувстводать себя самого в своей наружности, объятым и выраженным ею, я не могу, мои эмоционально-волевые реакции прикреп­лены к предметам и не сношаются во внешне закончен­ный образ меня самого. Моя наружность не может стать моментом моей характеристики для меня самого. В кате­гории я моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так пережи­вается она лишь в категории другого, и нужно себя самого подвести под эту категорию, чтобы увидеть себя как момент внешнего единого живописно-пластического мира.

Наружность нельзя брать изолированно по отношению к словесно-художественному творчеству; некоторая не­полнота чисто живописного портрета здесь восполняется целым рядом моментов, непосредственно примыкающих к наружности, малодоступных или вовсе недоступных изобразительному искусству: манеры, походка, тембр го­лоса, меняющееся выражение лица и всей наружности в те или иные исторические моменты жизни человека, вы­ражение необратимых моментов события жизни в исто­рическом ряду ее течения, моменты постепенного роста человека, проходящего через внешнюю выраженность возрастов; образы юности, зрелости, старости в их пла­стически-живописной непрерывности — моменты, которые можно обнять выражением: история   внешнего че­ловека. Для самосознания этот целостный образ рассеян в жизни, попадая в поле видения внешнего мира лишь в виде случайных  обрывков,  причем  не хватает  именно внешнего единства и непрерывности, и собрать  себя  в сколько-нибудь законченное внешнее целое сам человек не может, переживая жизнь в категории своего я. Дело здесь не в недостатке  материала   внешнего  видения — хотя и недостаток чрезвычайно велик,— а в чисто принципиальном отсутствии единого ценностного подхода изнутри самого человека к его внешней выраженности: никакое зеркало, фотография, специальное наблюдение над собой здесь не помогут; в лучшем  случае  мы  получим эстетически фальшивый продукт, корыстно созданный с позиции лишенного самостояния возможного другого. В этом смысле можно говорить об абсолютной эстетической нyждe чeлoвeкa в другом, в видящей, помнящей, собирающей и объединяющей активности другого, кото­рая одна может создать его внешне  законченную  лич­ность; этой личности не будет, если другой ее не создаст: эстетическая память продуктивна, она впервые рождает внешнего человека в новом плане бытия.

Особым и чрезвычайно важным моментом во внеш­нем пластически-живописном видении человека является переживание объемлющих его внешних границ. Этот мо­мент неразрывно связан с наружностью и лишь абстракт­но отделим от нее, выражая отношение внешнего, наруж­ного человека к объемлющему его внешнему миру, мо­мент ограничения человека в мире. Эта внешняя грани­ца существенно иначе переживается в самосознании, то есть по отношению к себе самому, чем по  отношению к другому человеку. В самом деле, только в другом чело­веке дано мне живое, эстетически (и  этически)   убеди­тельное переживание человеческой конечности, эмпири­ческой ограниченной предметности. Другой весь дан мне во внешнем для меня мире как момент его, сплошь со всех сторон пространственно   ограниченный;   причем   в каждый данный момент я отчетливо переживаю все его границы, всего его охватываю взором и могу всего охва­тить осязанием; я вижу линию, очерчивающую его голову на фоне внешнего мира, и все линии его тела, отграни­чивающие его в мире; другой  весь простерт и исчерпан во внешнем для меня мире как вещь среди других вещей, ни в чем не выходя за его пределы, ничем не нарушая его видимое,   осязаемое   пластически-живописное   единство.

Не подлежит сомнению, что весь мой воспринятый опыт никогда мне не сможет дать такого же видения своей собственной внешней сплошной ограниченности; не Только действительное восприятие, но и представления не могут построить такого кругозора, куда я входил бы весь без остатка как сплошь ограниченный. Относитель­но действительного восприятия это не нуждается в осо­бом доказательстве: я нахожусь на границе кругозора моего видения; видимый мир располагается передо мною.

Оборачивая во все стороны свою голову, я могу достиг­нуть видения всего меня со всех сторон окружающего пространства, в центре которого я нахожусь, но я не уви­жу себя, действительно окруженного этим пространством. Несколько сложнее обстоит дело с представлением. Мы уже видели, что хотя обычно я не представляю себе свое­го образа, но при известном усилии могу это сделать и при этом представить его себе, конечно, со всех сторон ограниченным, как другого. Но этот образ не обладает внутренней убедительностью: я не перестаю переживать себя изнутри, и это самопереживание остается со мною, или, вернее, я-то сам остаюсь в нем и не вкладываю его в представленный образ; именно сознание того, что это весь я, что вне этого сплошь ограниченного предмета меня нет, никогда не бывает во мне убедительным: не­обходимым коэффициентом всякого восприятия и пред­ставления моей внешней выраженности является созна­ние того, что это не весь я. В то время как представление другого человека вполне соответствует полноте его дей­ствительного видения, мое самопредставление сконструировано и не соответствует никакому действительному восприятию; самое существенное в действительном пере­живании себя остается за бортом внешнего видения.

Это различие в переживании себя и в переживании Другого преодолевается познанием, или, точнее, познание игнорирует это различие, как оно игнорирует и единст­венность познающего субъекта. В едином мире познания я не могу поместить себя как единственное я-для-себя в противоположность всем без исключения остальным лю­дям, прошлым, настоящим и будущим, как другим для меня; напротив, я знаю, что я такой же ограниченный человек, как и все другие, и что всякий другой сущест­венно переживает себя изнутри, принципиально не вопло­щаясь для себя самого в свою внешнюю выраженность. Но это познание не может обусловить собою действитель­ного видения и переживания единственного конкретного мира единственного субъекта. Формою конкретного пере­живания действительного человека является корреляция образных категорий я и другого; и эта форма я, в кото­рой я переживаю себя единственного, в корне отлична от формы другого, в которой я переживаю всех без иск­лючения других людей. И я другого человека совершен­но иначе переживается мною", чем мое собственное я, и оно подводится под категорию другого как момент его, и это различие имеет существенное значение не только для эстетики, но и для этики. Достаточно указать на принци­пиальную неравноценность я и другого с точки   зрения христианской нравственности: нельзя  любить   себя, но должно любить Другого, нельзя быть снисходительным к себе, но должно быть Снисходительным к другому, вооб­ще от всякого бремени должно освобождать другого и брать его на себя; или альтруизм, который совершенно иначе   оценивает  счастье  другого  и  свое  собственное счастье. К этическому солипсизму нам еще придется вер­нуться в дальнейшем.

Для эстетической точки зрения существенным являет­ся следующее: я для себя являюсь субъектом какой бы то ни было активности, активности видения, слышания, осязания, мышления, чувствования и проч., я как бы исхо­жу из себя в своих переживаниях и направлен   вперед себя, на мир, на объект. Объект противостоит  мне как субъекту. Дело здесь идет не о гносеологической корре­ляции субъекта — объекта,  а о жизненной корреляции меня — единственного субъекта и всего остального мира как объекта не только моего познания и внешних чувств, но и воления и чувствования. Другой человек для_ меня весь в объекте, и его я — только объект для меня. Я могу помнить себя, могу частично воспринимать себя внешним чувством, отчасти сделать себя предметом   желания   и чувства, то есть могу сделать себя своим объектом. Но в этом акте самообъективации я не буду совпадать с са­мим собой, я-для-себя останусь в самом акте этой самообъективации, но не в его продукте, в акте видения, чув­ствования, мышления, но не в увиденном или почувство­ванном предмете. Я не могу всего себя вложить в объ­ект, я превышаю всякий объект, как активный субъект его. Нас здесь интересует не познавательная сторона это-го положения, легшего в основу идеализма, но конкрет­ное переживание своей субъективности и абсолютной не­исчерпанности в объекте — момент, глубоко понятый и усвоенный эстетикой романтизма (учение об иронии Шлегеля),— в противоположность чистой объектности дру­гого человека. Познание вносит сюда корректив, соглас­но которому и я для себя — единственный человек — не являюсь абсолютным я или гносеологическим субъек­том; все то, что делает меня самим собою, определенным человеком в отличие от всех других людей: определенное место и время, определенная судьба и проч.,— является тоже объектом, а не субъектом познания (Риккерт), но все же интуитивно убедительным делает идеализм пере­живание себя самого, а не переживание другого человека, это последнее скорее делает убедительным реализм и материализм. Интуитивно убедителен, во всяком случае понятен, может быть солипсизм, помещающий весь мир в мое сознание, но совершенно интуитивно непонятным было бы помещать весь мир и меня самого в сознание другого человека, который столь очевидно является лишь ничтожной частью большого мира. Я не могу убедительно пережить всего себя заключенным во внешне ограничен­ный, сплошь видимый и осязаемый предмет, совершенно во всех отношениях совпадая с ним, но иначе я не могу себе представить другого человека: все то внутреннее, что я знаю в нем и отчасти сопереживаю, я вкладываю в его внешний образ, как в сосуд, вмещающий его я, его волю, его познание; другой собран и вмещен для меня весь в свои внешний образ. Между тем как свое сознание я переживаю как бы объемлющим мир, охватываю­щим его, а не вмещенным в него [нрзб.]. Внешний образ может быть пережит как завершающий и исчерпываю­щий другого, но не переживается мною как исчерпываю­щий и завершающий меня.

Во избежание недоразумения подчеркиваем еще раз, что мы не касаемся здесь познавательных моментов: от­ношения души и тела, сознания и материи, идеализма и реализма и иных проблем, связанных с этими момента­ми; нам важно здесь лишь конкретное переживание, чисто эстетическая убедительность его. Мы могли бы ска­зать, что с точки зрения самопереживания интуитивно : убедителен идеализм, а с точки зрения переживания мною Другого человека интуитивно убедителен материализм, совершенно не касаясь философско-познавательной оправданности этих направлений. Линия как граница тела адекватна ценностно для определения и завершения ; другого, притом всего, во всех его моментах, и совершен­но не адекватна для определения и завершения меня для меня самого, ибо я существенно переживаю себя, охватывая всякие границы, всякое тело, расширяя себя за всякие пределы, мое самосознание разрушает пластиче­скую убедительность моего образа.

Отсюда следует, что только другой человек пережи­вается мною как соприродный внешнему миру, эстетиче­ски убедительно может быть  вплетен в него и согласо­ван с ним. Человек как природа интуитивно убедительно переживается только в другом, но не во мне. Я для себя не соприроден внешнему миру весь, во мне всегда есть нечто   существенное,   что  я   могу  противоставить   ему, именно — моя внутренняя   активность,   моя   субъектив­ность, которая противостоит внешнему миру как объекту; не вмещаясь в него; эта внутренняя активность моя внеприродна и внемирна, у меня всегда есть выход по линии внутреннего переживания себя в акте [нрзб.] мира, есть как бы лазейка, по которой я спасаю себя от сплошной природной данности. Другой [нрзб.]   интимно  связан   с миром,  я — с моей внутренней внемирной активностью. Когда я имею себя во всей моей серьезности, все объект­ное во мне: фрагменты моей внешней выраженности, все уже данное, наличное во мне, я как определенное содер­жание моей   мысли о себе   самом,   моих   чувствований себя — перестает для меня   выражать  меня, я начинаю уходить весь в самый акт этого  мышления,  видения  и чувствования. Ни в одно внешнее обстояние я не вхожу сполна и не исчерпываюсь им, я для себя нахожусь как бы на касательной ко всякому данному обстоянию. Все пространственно данное во мне тяготеет к непростран­ственному внутреннему центру, в другом все идеальное тяготеет к его пространственной данности.

Эта особенность конкретного переживания мною дру­гого ставит остро эстетическую проблему чисто интенсив­ного оправдания данной ограниченной конечности, не вы­ходя за пределы данного же внешнего пространственно-чувственного мира; только по отношению к другому непосредственно переживается недостаточность познава­тельного постижения и чисто смыслового, индифферент­ного к конкретной единственности образа, этического оправдания, ибо они минуют момент внешней выражен­ности, столь существенный в переживании мною другого и не существенный во мне самом.

Эстетическая активность моя — не в специальной дея­тельности художника-автора, а в единственной жизни, недифференцированной и не освобожденной от неэстети­ческих моментов,— синкретически таящая в себе как бы зародыш творческого пластического образа, выражается
Э ряде необратимых действий, из меня исходящих и цен­ностно утверждающих другого человека в моментах его внешней завершенности: объятие, поцелуй, осенение и проч. В живом переживании этих действий особенно яв­ственна их продуктивность и их необратимость. В них я наглядно убедительно осуществляю привилегию моего положения вне другого человека, и ценностная уплотнен­ность его становится здесь осязательно реальной. Ведь только другого можно обнять, охватить со всех сторон, любовно осязать все границы его: хрупкая конечность, завершенность другого, его здесь и теперь бытие внут­ренне постигаются мною и как бы оформляются объяти­ем; в этом акте внешнее бытие другого заживает по-но­вому, обретает какой-то новый смысл, рождается в новом плане бытия. Только к устам другого можно прикоснуть­ся устами, только на другого можно возложить руки, ак­тивно подняться над ним, осеняя его сплошь всего, во всех моментах его бытия, его тело и в нем душу. Всего этого не дано мне пережить по отношению к себе само­му, причем дело здесь не в одной только физической не­возможности, a в эмоцирнально-волевой неправде обра­щения этих актов на себя самого. Как предмет объятия,
целования, осенения внешнее, ограниченное бытие дру­гого становится ценностно упругим и тяжелым, внутрен­не весомым [нрзб.] материалом для пластического офор­мления и изваяния данного человека не как физически
законченного и ограниченного физически же пространст­ва, а эстетически законченного и ограниченного, эстети­чески событийного живого пространства. Ясно, конечно, что мы отвлекаемся здесь от сексуальных моментов, за-
мутняющих эстетическую чистоту этих необратимых дей­ствий, мы берем их как художественно-символические жизненные реакции на целое человека, когда мы, обнимая или осеняя тело, обнимаем или осеняем и душу, заклю­ченную в нем и выраженную им.

Третий момент, на котором мы остановим наше вни­мание,— действия, внешние поступки человека, протекаю­щие в пространственном мире. Как переживается дейст­вие и пространство его в самосознании действующего и как переживается мною действие другого человека, в ка­ком плане сознания лежит его эстетическая ценность — таковы вопросы предстоящего рассмотрения.

Мы отметили недавно, что фрагменты моей  внешней выраженности приобщены ко мне лишь через   соответствующие им внутренние переживания. В самом деле, ко­гда реальность моя почему-либо становится сомнитель­ной, когда я не знаю, грежу ли я или нет, меня не убеж­дает только видимость моего тела: я должен или сделать какое-нибудь движение, или ущипнуть себя, то есть для проверки своей реальности перевести свою внешность на язык внутренних самоощущений.  Когда   мы вследствие заболевания перестаем владеть каким-либо членом, на­пример ногой, она представляется нам словно чужой, «не моей», хотя во внешне-воззрительном образе моего тела она несомненно относится к моему целому. Всякий извне данный обрывок тела должен быть мною пережит изнутри, и только этим путем он может быть приобщен ко мне,   к моему единственному единству; если же этот перевод на язык внутренних самоощущений не удается, я готов отвергнуть данный обрывок как не мой, как не мое тело, порывается интимная связь его со мною. Особенно важ­но это чисто внутреннее переживание тела и его членов в момент свершения действия, которое всегда ведь уста­навливает связь между мною и другим внешним предме­том, расширяет сферу моего физического влияния.

Без труда путем самонаблюдения можно убедиться в том, что менее всего фиксирую я свою внешнюю выра­женность в момент  совершения   физического  действия: строго говоря, я действую, схватываю предмет не рукою как внешне законченным   образом,   а   соответствующим руке внутренне переживаемым мускульным чувством, и не предмет как внешне законченный образ, а соответст­вующее ему мое осязательное переживание и мускуль­ное чувство сопротивления предмета, его тяжести, плот­ности и проч. Видимое лишь дополняет изнутри переживаемое и, безусловно, имеет лишь второстепенное значе­ние для осуществления действия. Вообще все данное, на­личное, уже имеющееся и осуществленное как таковое отступает на задний план действующего сознания. Со­знание направлено на цель, и пути свершения и все сред­ства достижения переживаются изнутри. Путь свершения действия — чисто внутренний путь, и непрерывность этого пути тоже чисто внутренняя (Бергсон).   Пусть  я со­вершаю рукой какое-нибудь определенное движение, на­пример достаю с полки эту книгу; я не слежу за внеш­ним движением моей руки, видимым проходимым ею пу­тем, за теми положениями, которые она принимает   во время движения по отношению к различным предметам этой комнаты: все это только в виде случайных обрывков, мало нужных для действия, входит в мое сознание; я управляю своею рукою изнутри. Когда я иду по улице, я внутренне направлен вперед, внутренне рассчитываю и оцениваю все свои движения; конечно, при этом мне бывает иногда нужно кое-что отчетливо видеть, иной раз даже и в себе самом, но это внешнее видение при совершении действия всегда односторонне: оно схваты­вает в предмете только то, что имеет непосредственное отношение к данному действию, и этим разрушает пол­ноту воззрительной данности предмета. Настоящее, дан­ное, определенное в зрительном образе предмета, находя­щегося в районе действия, разъедено и разложено при совершении действия предстоящим, будущим, еще осу­ществляемым по отношению к данному предмету моим действием: предмет видится мною с точки зрения буду­щего внутреннего переживания, а это самая несправед­ливая к внешней завершенности предмета точка зрения. Так, развивая далее наш пример, я, идя по улице и заме­тив идущего навстречу человека, быстро подался вправо, чтобы избежать столкновения; в видении этого человека для меня на первом плане находился предвосхищаемый мною возможный толчок, который я пережил бы изнут­ри,— причем само это предвосхищение совершается на языке внутреннего самоощущения,— а отсюда непосред­ственно вытекало мое движение вправо, внутренне управ­ляемое. Предмет, находящийся в районе напряженного внешнего действия, переживается то как возможное пре­пятствие, давление, как возможная боль, то как возмож­ная опора для руки, ноги и проч., притом все это — на языке внутреннего самоощущения: это-то и разлагает внешнюю завершенную данность предмета. При интен­сивном внешнем действии, таким образом, основой — соб­ственно миром действия — остается внутреннее самоощу­щение, растворяющее в себе или подчиняющее себе все внешне выраженное, не позволяющее ничему внешнему завершиться в устойчивую воззрительную данность ни во мне самом, ни вне меня.

Фиксация своей внешности при совершении действия может даже оказаться роковой, разрушающей действие силой. Так, когда нужно совершить трудный и рискован­ный прыжок, крайне опасно следить за движением своих ног: нужно собрать себя изнутри и изнутри же рассчи­тать свои движения. Первое правило всякого спорта: смотри прямо перед собою, а не на себя. Во время трудного и опасного действия я весь сжимаюсь до чистого внутреннего единства, перестаю видеть и слышать что-либо внешнее, свожу себя всего и свой мир к чистому само­ощущению.

Внешний образ действия и его внешнее воззрительное отношение к предметам внешнего мира никогда не даны самому действующему, а если врываются в действующее сознание, то неизбежно становятся тормозом, мертвою точкою действия.

Действие изнутри действующего сознания принципи­ально отрицает ценностную самостоятельность всего дан­ного, уже наличного, имеющегося, завершенного, разру­шает настоящее предмета ради его будущего, предвосхищенного изнутри. Мир действия — мир внутреннего предвосхищенного будущего. Предстоящая цель действия раз­лагает данную наличность внешнего предметного мира, план будущего осуществления разлагает тело настояще­го состояния предмета; весь кругозор действующего со­знания проникается и разлагается в своей устойчивости предвосхищением будущего осуществления.

Отсюда вытекает, что художественная правда выра­женного и внешне воспринятого действия, его органиче­ская вплетенность во внешнюю ткань окружающего бы­тия, гармоническая соотнесенность его с фоном как с со­вокупностью устойчивого в настоящем предметного мира принципиально трансгредиентны сознанию самого действующего; они осуществляются только вне его нахо­дящимся сознанием, непричастным действию в его цели и смысле. Только действие другого человека может быть мною художественно понято и оформлено, изнутри же меня самого действие принципиально не поддается ху­дожественному оформлению и завершению. Дело здесь идет, конечно, о чисто пластически-живописном понима­нии действия.

Основные пластически-живописные характеристики внешнего действия — эпитеты, метафоры, сравнения и проч.— никогда не осуществляются в самосознании дей­ствующего и никогда не совпадают с внутренней целевой и смысловой правдой действия. Все художественные ха­рактеристики переводят действие в другой план, в другой ценностный контекст, где смысл и цель действия стано­вятся имманентными событию его свершения, становятся лишь моментом, осмысливающим внешнюю выражен­ность действия, то есть переводят действие из кругозо­ра действующего в кругозор вненаходящегося созерца­теля.

Если   же  пластически-живописные   характеристики действия наличны в сознании самого действующего,  то действие его тотчас же отрывается от нудительной серь­езности своей цели, от действительной нужности, новизны и продуктивности осуществляемого, превращается в игру, вырождается в жест.

Достаточно проанализировать любое художественное описание действия, чтобы убедиться, что в пластически-живописном образе, характере этого описания художественная законченность и убедительность лежат в уже умершем смысловом контексте жизни, трансгредиентном сознанию действующего в момент его действия, и что мы сами, читатели, в цели и смысле действия внутренне не заинтересованы — ведь в противном случае предмет­ный мир действия был бы вовлечен в наше изнутри пере­живаемое действующее сознание и его внешняя выра­женность была бы разложена,— ничего не ждем от дей­ствия и ни на что не надеемся в действительном буду­щем. Действительное будущее заменено для нас художе­ственным будущим, а это художественное будущее всегда художественно предопределено. Художественно оформленное действие  переживается вне событийного роково­го времени моей единственной жизни. В этом же роковом времени жизни ни одно действие не повертывается для меня самого своею художественною стороной. Все пласти­чески-живописные характеристики, особенно сравнения, обезвреживают действительное роковое будущее, они все­цело простерты в плане самодовлеющего прошлого и на­стоящего, из которых нет подхода к живому, еще риско­ванному будущему.

Все моменты пластически-живописного завершения действия принципиально трансгредиентны миру целей и смысла в их безысходной нужности и важности; художе­ственное действие завершается помимо цели и смысла там, где они перестают быть единственно движущими силами моей активности, а это возможно и внутренне оправданно только по отношению к действию другого че­ловека, где мой кругозор восполняет и завершает его действующий и разложенный предстоящею нудительно-нужною целью кругозор.

Мы проследили своеобразие переживания в само­сознании и по отношению к другому человеку наружности, внешних границ тела и внешнего физического действия: теперь мы должны синтезировать эти три абстрактно выделенные момента в едином ценностном целом человеческого тела, то есть поставить проблему тела как ценности. Ясно, конечно, что, поскольку проблема ка­сается именно ценности, она строго отграничивается от естественнонаучной точки зрения: от биологической про­блемы организма, психофизиологической проблемы отно­шения психологического и телесного и от соответствую­щих натурфилософских проблем; она может лежать толь­ко в плоскости этической и эстетической и отчасти рели­гиозной.

Для нашей проблемы чрезвычайно важным является то единственное место, которое занимает тело как ценность в единственном конкретном мире по отношению к субъекту. Мое тело — в основе своей внутреннее тело, тело другого — в основе внешнее тело.

Внутреннее тело — мое тело как момент моего само­сознания — представляет из себя совокупность внутрен­них органических ощущений,   потребностей   и  желаний, объединенных вокруг внутреннего центра;   внешний  же момент, как мы видим, фрагментарен и не достигает са­мостоятельности и полноты и, имея всегда   внутренний эквивалент, через его посредство принадлежит внутрен­нему единству. Непосредственно я не могу реагировать на свое внешнее тело: все непосредственные эмоциональ­но-волевые тона, связанные у меня с телом, относятся к его внутренним  состояниям   и  возможностям — страда­ния, наслаждения, страсти, удовлетворения и проч. Мож­но любить свое тело, испытывать к нему род нежности, но это значит лишь одно: постоянное стремление и жела­ние тех чисто внутренних состояний и переживаний,  ко­торые осуществляются через мое тело, и эта любовь ни­чего существенно общего не имеет с любовью к индиви­дуальной внешности другого человека; случай Нарцисса интересен именно как характеризующее  и   поясняющее правило исключение. Можно переживать любовь другого к себе, можно хотеть быть любимым, можно   представ­лять себе и предвосхищать любовь другого,   но   нельзя любить себя как другого, непосредственно. Если я забо­чусь о себе и так же забочусь о любимом мною другом человеке, то отсюда нельзя делать вывод об   общности эмоционально-волевого отношения к себе и другому, то есть что я себя люблю как другого: эмоционально-волевые тона, приводящие в обоих случаях, к одним и тем же действиям заботы, коренным образом различны.  Нельзя любить ближнего как самого себя или, точнее, нельзя са­мого себя любить, как ближнего, можно лишь перенести на него всю ту совокупность действий, какие обычно со­вершаются для себя самого. Право и правоподобная мо­раль не могут распространить своего требования на внут­реннюю эмоционально-волевую реакцию и требуют лишь определенных внешних действий, которые совершаются по отношению к себе самому и должны совершаться для другого; но не может быть и речи о переносе внутреннего ценностного отношения к себе самому на другого, дело идет о создании совершенно нового эмоционально-воле­вого отношения к другому как таковому, которое мы на­зываем любовью и которое совершенно невозможно пере­жить по отношению к себе самому. Страдание, страх за себя, радость качественно глубоко отличны от сострада­ния, страха за другого, сорадования; отсюда принципи­альное различие нравственной квалификации этих чувств. Эгоист поступает так, как если бы он любил себя, но, конечно, ничего подобного любви и нежности к себе он не переживает, дело именно в том, что он этих чувств не знает. Самосохранение — холодная и жестокая эмоцио­нально-волевая установка, совершенно лишенная каких бы то ни было любовно-милующих и эстетических эле­ментов.

Ценность моей внешней личности в ее целом (и пре­жде всего моего внешнего тела — что нас здесь только интересует) носит заемный характер, конструируется мною, но не переживается непосредственно.

Подобно тому как я могу непосредственно стремить­ся к самосохранению и благосостоянию, защищать всеми средствами свою жизнь, даже стремиться к власти и под­чинению других, но никогда непосредственно не могу пережить в себе то, чем является правовая личность, ибо правовая личность есть не что иное, как гарантированная уверенность в признании меня другими людьми, которое переживается мною как их обязанность по отношению ко мне (ведь одно дело — фактически защищать свою жизнь против фактического же нападения — так поступают и животные — и совсем другое дело — переживать свое , право на жизнь и безопасность и обязанность других уважать это право),— так глубоко различны и внутрен­нее переживание своего тела и признание его внешней ценности другими людьми, мое право на любовное при­ятие моей внешности: оно как дар нисходит на меня от других, как благодать, не могущая быть внутренне обо­снована и понята; и возможна лишь уверенность в этой ценности, но интуитивно-наглядное переживание внешней ценности своего тела невозможно, я могу лишь иметь на нее притязания. Многообразные, рассеянные в моей жизни акты внимания ко мне, любви,   признания   моей ценности другими людьми как бы изваяли для меня пла­стическую ценность моего внешнего тела. В самом деле, как только начинает человек переживать себя изнутри, он сейчас же встречает извне идущие к нему акты при­знания и любви близких людей, матери: все первоначальные определения себя и своего тела ребенок получает из уст друзей и близких. Из их уст, в эмоционально-волевом тоне любви ребенок слышит и начинает призна­вать свое имя, название всех моментов, относящихся к его телу и внутренним переживаниям и состояниям; пер­вые и самые авторитетные слова о нем, впервые извне определяющие его личность, идущие навстречу его соб­ственному внутреннему темному самоощущению,  давая ему форму и название, в которых он впервые осознает и находит себя как нечто, суть слова  любящего человека. Любовные слова и действительные заботы идут навстре­чу смутному хаосу внутреннего самоощущения, называя, направляя, удовлетворяя, связывая с внешним миром — как с заинтересованным во мне и моей нужде ответом, и этим как бы пластически оформляют этот бесконечный шевелящийся хаос нужд и недовольств, в котором еще растворено для ребенка все внешнее, в котором раство­рена и потоплена будущая диада его личности и противо­стоящего ей внешнего мира. Раскрытию этой диады по­могают любящие действия и слова матери, в ее эмоцио­нально-волевом   тоне   обособляется   и  конструируется личность ребенка, оформляется в любви его первое дви­жение, первая поза в мире. Впервые видеть себя ребенок начинает как бы глазами матери и говорить о себе начинает в ее эмоционально-волевых тонах, как бы ласкает себя своим первым   самовысказыванием;   так,   он применяет к себе  и  членам   своего  тела  ласкательно-уменьшительные имена в соответствующем   тоне:   «моя головка, ручка, ножка», «мне хочется спатеньки, бай-бай» и т. п.,— здесь он определяет себя и свои состояния через мать, в ее любви к нему, как предмет ее милования, лас­ки, поцелуев; он как бы денностно оформлен ее объятиям. Изнутри себя самого, без всякого посредства любя­щего другого, человек никогда не мог бы заговорить о себе самом в ласкательно-уменьшительной форме и то­нах, во всяком случае, они совершенно не выражали бы верно действительного эмоционально-волевого тона моего самопереживания, моего внутреннего непосредственного отношения к себе самому,   были бы   эстетически фальшивы: изнутри себя я менее всего переживаю свою «головку» или «ручки», но именно   «голову»,   действую именно «рукой». В ласкательно-уменьшительной форме я могу говорить о себе самом лишь в отношении к другому, выражая ею действительное или желанное мною отно­шение его ко мне, [нрзб.] я испытываю абсолютную нужду в любви, ко­торую только другой со своего единственного места вне меня может осуществить внутренне; эта нужда, правда, разбивает мою самодостаточность изнутри,  но  еще  не оформляет меня утверждающе извне по отношению к себе самому глубоко холоден, даже в самосохранении.

Эта с детства формирующая человека извне любовь матери и других людей на протяжении всей его жизни: оплотняет его внутреннее тело, не дает ему, правда, ин­туитивно наглядного образа его внешней ценности, но делает его обладателем потенциальной ценности этого тела, могущей быть реализованной лишь другим чело­веком.

Тело другого человека — внешнее тело, и ценность его осуществляется мною воззрительно-интуитивно и дана мне непосредственно. Внешнее тело объединено и оформ­лено познавательными, этическими и эстетическими кате­гориями, совокупностью внешних зрительных и осяза­тельных моментов, являющихся в нем пластическими и живописными ценностями. Мои эмоционально-волевые реакции на внешнее тело другого непосредственны, и только по отношению другого непосредственно пережи­вается мною красота человеческого тела, то есть оно на­чинает жить для меня в совершенно ином ценностному плане, недоступном внутреннему самоощущению и фраг­ментарному внешнему видению. Воплощен для меня цен­ностно-эстетически только другой человек. В этом отношении тело не есть нечто самодостаточное, оно нуждает­ся в другом, его признании и формирующей деятельно­сти. Только внутреннее тело — тяжелая плоть — дано са­мому человеку, внешнее тело другого задано: он должен его активно создать.

Совершенно особым подходом к телу другого является сексуальный; он сам по себе не способен развить форми­рующих пластически-живописных энергий, то есть не спо­собен создать тело как внешнюю, законченную самодов­леющую художественную определенность. Здесь внешнее тело другого разлагается, становясь лишь моментом моего внутреннего тела, становится ценным лишь в связи с теми внутренне-телесными возможностями — вожделе­ния, наслаждения, удовлетворения,— которые оно сулит мне, и эти внутренние возможности потопляют его внеш­нюю упругую завершенность. При сексуальном подходе тело мое и другого сливаются в одну плоть, но эта единая плоть может быть только внутренней. Правда, это слияние в единую внутреннюю плоть есть предел, к ко­торому мое сексуальное отношение стремится в его чи­стоте, в действительности оно всегда осложнено и эсте­тическими моментами любования внешним телом, а сле­довательно, и формирующими, созидающими энергиями, но созидание ими художественной ценности является здесь только средством и не достигает самостояния и полноты.

Таково различение внешнего и внутреннего тела — тела другого и моего тела — в замкнутом конкретном контексте жизни единственного человека, для которого отношение «я и другой» абсолютно необратимо и дано раз и навсегда.

Обратимся теперь к религиозно-этической и эстетиче­ской проблеме ценности человеческого тела в ее истории, пытаясь разобраться в ней с точки зрения установленно­го различения.

Во всех исторически значительных, развитых и закон­ченных этико-религиозно-эстетических  концепциях  тела оно обычно обобщается и не дифференцируется, но при этом неизбежно преобладает то внутреннее, то внешнее тело, то субъективная, то объективная точка зрения, то в основе живого опыта, из которого вырастает идея че­ловека, лежит самопереживание, то переживание друго­го человека; в первом случае основой будет ценностная категория я, под которую подводится и другой, во вто­ром — категория другого, обнимающая и меня. В одном случае процесс построения идеи человека   (человек как ценность)  может быть выражен   так:   человек — это   я, как я сам себя переживаю, другие — такие же, как и я. Во втором случае так: человек — это окружающие меня другие люди, как я их переживаю, я — такой же, как и другие. Таким образом, или понижается своеобразие са­мопереживания под влиянием переживания других лю­дей, или — своеобразие переживания другого под влия­нием и в угоду самопереживанию. Конечно,  дело  идет лишь о преобладании того или иного момента как ценно­стно определяющего; оба входят в целое человека.

Ясно, что при определяющем значении категории другого в созидании идеи человека будет преобладать эстетическая и положительная оценка тела: человек во­площен и живописно-пластически значителен; внутрен­нее же тело только примыкает к внешнему, отражая его ценность, освящаясь им. Таков человек в античности в эпоху расцвета. Все телесное было-освящено категорией другого, переживалось как непосредственно ценное и зна­чительное, внутреннее ценностное самоопределение было подчинено внешней определенности через другого и для другого, я-для-себя растворялось в я-для-другого. Внутреннее тело переживалось как биологическая цен­ность (биологическая ценность здорового тела пуста и несамостоятельна и не может породить из себя ничего творчески продуктивного и культурно значимого, она может лишь отражать иного рода ценность, главным об­разом эстетическую, сама она «докультурна»). Отсутст­вие гносеологического рефлекса и чистого идеализма (Гуссерль). Зелинский. Сексуальный момент отнюдь не преобладал, ибо он враждебен пластике. Только с появлением вакхантов начинает пробиваться иная, по су­ществу восточная, струя. В дионисизме преобладает внутреннее, но не одинокое изживание тела. Усиливается сексуальность. Пластические грани начинают падать. Пластически завершенный человек — другой — потопля­ется в безликом, но едином внутрителесном пережива­нии. Но я-для-себя еще не обособляется и не противоставляет себя другим как существенно иная категория переживания человека. Для этого лишь подготовляется почва. Но границы уже не освящены и начинают тяго­тить (тоска индивидуации), внутреннее лишилось авто­ритетной внешней формы, но еще не нашло духовной «формы» (формы не в точном смысле, ибо она уже не эстетична, дух задан себе). Своеобразное посредствую­щее положение занимает эпикуреизм: здесь тело стало организмом, это внутреннее тело — совокупность по­требностей и удовлетворений,— но еще не отъединившее­ся, еще несущее на себе, правда уже слабый, отблеск положительной ценности другого; но все пластические и живописные моменты уже погасли. Легкая аскеза знаме­нует собой предвосхищение тяжести внутреннего одино­кого тела в идее человека, конципированной в категории я-для-себя, как дух. Эта идея начинает рождаться в стоицизме: умирает внешнее тело, и начинается   борьба  с внутренним (в себе самом для себя)   как с неразумным. Стоик обнимает статую, чтобы охладить себя. В осно­ву концепции человека кладется самопереживание (дру­гой— это я), отсюда жесткость (ригоризм) и холодная безлюбость стоицизма. Наконец, высшего достижения отрицание тела — как моего тела — достигло в неоплато­низме. Эстетическая ценность почти умирает. Идея жи­вого рождения (другого) заменяется  саморефлексом я-для-себя в космогонии, где  я рождаю  другого   внутри себя, не выходя за свои  пределы,  оставаясь  одиноким. Своеобразие категории другого не утверждается. Эманационная теория: я мыслю себя, я помысленный (продукт саморефлекса) отделяюсь от я мыслящего;  происходит раздвоение, создается новое лицо, это последнее в свою очередь раздвояет себя в саморефлексе и т. д.: все собы­тия сосредоточены в едином я-для-себя без внесения но­вой ценности другого. В диаде я-для-себя и я, как я явля­юсь другому, второй член мыслится как дурное ограниче­ние и соблазн, как лишенный существенной реальности. Чистое отношение к себе самому — а оно лишено  всех эстетических моментов и может быть лишь этическим и религиозным — становится     единственным     творческим принципом ценностного переживания и оправдания чело­века и мира. Но в отношении к себе  самому  не  могут стать императивны такие реакции, как нежность, снисхо­ждение, милость,   любование,   реакции,   могущие   быть обняты одним словом «доброта»: в отношении к себе са­мому нельзя понять и оправдать доброту  как  принцип отношения к данности, здесь область чистой заданности, преодолевающей все уже данное, наличное как дурное и все устрояющие и освящающие данность реакции. (Веч­ное прехождение себя самого на  почве  саморефлекса.) Бытие   освящает себя самого в неизбежном   покаянии тела. Неоплатонизм — наиболее чистое, последовательно проведенное ценностное постижение человека и мира на основе чистого самопереживания: все — и вселенная,   и бог, и другие люди — суть лишь я-для-себя, их суд о себе самих самый компетентный и последний, другой голоса не имеет; то же, что они являются еще и я-для-другого, случайно и несущественно и не порождает принципиаль­но новой оценки. Отсюда и наиболее  последовательное отрицание тела: мое тело не может быть ценностью для меня самого. Чисто стихийное самосохранение не способ­но породить из себя ценности. Сохраняя себя, я не оцениваю себя: это совершается помимо какой-либо оценки и оправдания. Организм просто живет, но изнутри себя самого не оправдан. Только извне может сойти на него благодать оправдания. Я сам не могу быть автором своей собственной ценности, как я не могу поднять себя за волосы. Биологическая жизнь организма становится ценностью лишь в сочувствии  и сострадании  ему  другого (материнство), этим она  вносится в новый ценностный контекст. Ценностно глубоко различны мой голод и го­лод другого существа: во мне желание есть просто «же­лается», «хочется», в другом оно для меня свято и проч. Там, где по отношению другого не допускается возмож­ность и оправданность оценки, невозможной и неоправ­данной по отношению к себе самому, где другой как та­ковой не имеет привилегий, там тело как носитель телес­ной  жизни  для  самого  субъекта  должно  категориче­ски отрицаться (где другой не создает новой точки зре­ния).

Сложным и неоднородным с точки зрения нашей про­блемы представляется христианство. Сюда вошли сле­дующие неоднородные моменты: 1) глубоко своеобразное освящение внутренней человеческой телесности — телес­ных потребностей — юдаизмом на основе коллективного переживания тела с преобладанием категории другого, восприятие себя в этой категории, этическое самопережи­вание по отношению к телу почти отсутствовало (единст­во народного организма). Сексуальный момент (дионисийство) внутреннего телесного единения также был слаб. Ценность телесного благополучия. Но по особым условиям религиозной жизни пластически-живописный момент не мог достигнуть значительного развития (толь­ко в поэзии). «Не сотвори себе кумира»18; 2) чисто ан­тичная идея вочеловечения (Зелинский) бога и обожест­вление человека (Гарнак); 3) гностический дуализм и аскеза и, наконец, 4) Христос Евангелия. В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез эстетического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека, то есть безукоризненно чистого отношения к себе самому, с этически-эстетическою добротою к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я-для-себя, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воз­дающее всю правду другому как таковому, раскрываю­щее и утверждающее всю полноту ценностного своеобра­зия другого. Все люди распадаются для него на него единственного и всех других людей, его — милующего и других — милуемых, его — спасителя и всех других — спасаемых, его — берущего на себя бремя греха и искуп­ления и всех других — освобожденных от этого бремени и искупленных. Отсюда во всех нормах Христа противоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себядругой для бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей со­вести, как чистота отношения к себе самому, чистота по­каянного самоотрицания всего данного во мне, тот, в руки которого страшно впасть и увидеть которого — зна­чит умереть (имманентное самоосуждение), но отец не­бесный, который надо мной и может оправдать и миловать  меня там, где я изнутри себя самого не мгу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем бог является" для меня. То, что другой преодолевает и отвер­гает в себе самом как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого.

Таковы составные элементы христианства. В его раз­витии с точки зрения нашей проблемы мы замечаем два направления. В одном на первый план выступают нео­платонические тенденции: другой есть прежде всего я-для-себя, плоть сама по себе и во мне и в другом — зло. В другом находят свое выражение оба принципа ценно­стного отношения в их своеобразии:   отношение  к  себе самому и отношение к другому. Конечно, эти направле­ния не существуют в чистом виде, это две  абстрактные тенденции, и в каждом конкретном явлении может толь­ко преобладать одна из них. На почве второй тенденции нашла свое развитие идея преображения тела в боге как другом для него.   Церковь — тело  Христово,   невеста Христова. Комментарий к Песни песней Бернарда Клервоского. Наконец, идея благодати как схождения извне милующего оправдания и приятия данности, принципи­ально греховной и [не]преодолеваемой изнутри себя са­мое. Сюда примыкает и идея исповеди (покаяния до кон­ца) и отпущения. Изнутри моего покаяния отрицание все­го себя, извне   (бог — другой)—восстановление   и   ми­лость. Человек сам может только каяться, отпускать мо­жет только другой. Наиболее глубокое выражение нахо­дит вторая тенденция христианства в явлении Францис­ка, Джотто и Данте. В разговоре с Бернардом в раю Данте высказывает мысль, что наше тело воскреснет не ради себя, но ради любящих нас, любивших и знавших наш единственный лик.

Реабилитация плоти в эпоху Возрождения носит сме­шанный и сумбурный характер. Чистота и глубина при­ятия Франциска, Джотто и Данте была потеряна, наив­ное античное приятие не могло быть восстановлено. Тело искало и не находило авторитетного автора, чьим име­нем мог бы творить художник. Отсюда одиночество тела Возрождения. Но в наиболее значительных явлениях этой эпохи пробивается франциско-джотто-дантовская струя, но не в прежней чистоте (Леонардо, Рафаэль, Микел-анджело). Зато могучего развития "достигает техника изображения, правда часто лишенная авторитетного и чистого носителя. Наивное античное приятие тела, не ото­рванного от телесного единства внешнего мира других, ибо самоосознание своего я-для-себя еще не уединилось, ибо к чистому отношению к себе самому, принципиально отличному от отношения к другим, человек еще не при­шел, не могло быть восстановлено после внутреннего опыта средневековья, рядом с классиками не могли не читать и не понимать Августина (Петрарка, Боккаччо) 23. Силен был и сексуальный, разлагающий момент, сильно стало и эпикурейское умирание. Индивидуалистический ego в идее человека эпохи Возрождения. Отъединиться может только душа, но не тело. Идея славы — паразити­ческое усвоение неавторитетного другого. В последующие два века авторитетная вненаходимость телу окончатель­но потеряна, пока оно не вырождается наконец в орга­низм как совокупность потребностей естественного чело­века эпохи Просвещения. Идея человека росла и обога­щалась, но в иных отношениях, а не в нашем. Позитив­ная научность окончательно привела я и другого к одно­му знамецателю. Политическое мышление. Сексуальная реабилитация романтизма. Правовая идея человека — человека-другого. Такова краткая, лишь в самых общих чертах, и неизбежно неполная история тела в идее че­ловека.

Но идея человека как таковая всегда монистична, всегда стремится преодолеть дуализм я и другого, прав­да выдвигая в качестве основополагающей какую-нибудь одну из этих категорий. Критика такой обобщенной идеи человека, насколько правомерно это преодоление, а в большинстве случаев просто игнорирование принципи­альной этической и эстетической разнозначности я и дру­гого— это не может входить в нашу задачу. Для того чтобы глубоко понять мир как событие и ориентироваться в нем как в открытом и единственном событии, можно ли отвлечься от своего единственного места как я в про­тивоположность всем другим людям: настоящим, про­шедшим и будущим — и этот вопрос мы оставим здесь открытым. Одно, что является для нас здесь существенно важным, не подлежит сомнению: действительное, кон­кретное ценностное переживание человека в замкнутом целом моей единственной жизни, в действительном круго­зоре моей жизни носит двоякий характер, я и другие движемся в разных планах (плоскостях) видения и оценкa (действительной, конкретной, а не отвлеченной оцен­ки), и, чтобы перевести нас в одну и единую плоскость, я должен стать ценностно вне своей жизни и воспринять себя как другого среди других; эта операция совершается без труда отвлеченной мыслью, когда я подвожу себя под общую с другим норму (в морали, в праве) или под об­щий познавательный закон (физиологический, психоло­гический, социальный и проч.,), но эта абстрактная опе­рация очень далека от конкретного и ценностно нагляд­ного переживания себя как другого, от видения своей конкретной жизни и себя самого — ее героя — в одном ряду с другими людьми и их жизнями, в одной плоско­сти с ними. Но это предполагает авторитетную ценност­ную позицию вне меня. Только в так воспринятой жиз­ни, в категории другого мое тело может стать эстетиче­ски значимым, но не в контексте моей жизни для меня самого, не в контексте моего самосознания.

Но если этой авторитетной позиции для конкретного ценностного видения — восприятия себя как другого — нет, моя внешность — мое для других бытие — стремит­ся связать себя с моим самосознанием, происходит воз­врат в себя для корыстного использования для себя сво­его бытия для другого. Тогда мое отражение в другом, то, чем я являюсь для другого, становится моим двой­ником, который врывается в мое самосознание, замутняет его чистоту и отклоняет от прямого ценностного отношения к себе самому. Страх двойника. Человек, привыкший конкретно мечтать о себе, стремясь предста­вить себе свой внешний образ, болезненно дорожащий производимым им внешним впечатлением, но не уверен­ный в нем, самолюбивый, теряет правильную, чисто внут­реннюю установку по отношению к своему телу, стано­вится неповоротливым, не знает, куда деть руки, ноги; это происходит потому, что в его жесты и движения вме­шивается неопределенный другой, у него рождается вто­рой принцип ценностного отношения к себе, контекст его самосознания путается контекстом сознания о нем другого, его внутреннему телу противостало оторванное от него и в глазах другого живущее внешнее тело.

Чтобы понять эту разнозначность телесной ценности в самопереживании и в переживании другого, нужно по­стараться вызвать возможно полный, конкретный и про­никнутый эмоционально-волевым тоном образ всей своей жизни в ее целом, но без цели передать его другому, во­плотить для другого. Эта воссозданная воображением жизнь моя будет полна законченными и неизгладимыми образами других людей во всей их внешне-воззрительной полноте, лиц близких, родных, даже случайных встреч­ных [в] жизни, но не будет между ними внешнего обра­за меня самого, среди этих всех неповторимых, единст­венных лиц не будет моего лица; моему я будут соответ­ствовать воспоминания — воспереживания чисто внут­реннего счастья, страдания, раскаяния, желаний, стремлений, проникающие этот воззрительный мир дру­гих, то есть я буду вспоминать свои внутренние установ­ки в определенных обстоятельствах жизни, но не свой внешний образ. Все пластические и живописные ценно­сти: краски, тона, формы, линии, образы, жесты, позы, лица и проч.— будут распределены между предметным миром и миром других людей, я же войду в него как невидимый носитель окрашивающих этот мир эмоцио­нально-волевых тонов, исходящих из моей единственной активной ценностной позиции, занятой мной в этом мире. Г Я создаю активно внешнее тело другого как ценность тем, что я занимаю определенную эмоционально-воле­вую установку по отношению к нему, именно к друго­му; эта установка направлена вперед и не обратима на меня самого непосредственно. Переживание тела из себя — внутреннее тело героя объемлется его внешним телом для другого, для автора, эстетически оплотняется его ценностною реакцией. Каждый момент этого внешне­го тела, объемлющего внутреннее, носит как эстетическое явление двоякую функцию: экспрессивную и импрессивную, которым соответствует двоякая активная установка автора и созерцателя.

6. Экспрессивная и импрессивная функции внешнего тела как эстетического явления. Одним из могуществен­нейших и, пожалуй, наиболее разработанным направле­нием эстетики XIX века, особенно второй его половины, и начала XX века является то, которое истолковывает эстетическую деятельность как вчувствование или сопереживание. Нас здесь не интересуют разновидности это­го направления, но лишь самая основная мысль его в ее наиболее общей форме. Эта мысль такова: предмет эсте­тической деятельности— произведения   искусства,   явле­ния природы и жизни — есть выражение некоторого внут­реннего состояния, эстетическое познание его есть сопе­реживание этого внутреннего состояния. При этом для нас не существенно различие между сопереживанием и вчувствованием, ибо, когда мы   вчувствуем   свое собст­венное внутреннее состояние в объект, мы все же пере­живаем его не как непосредственно свое, но как состояние созерцания предмета, то есть сопереживаем ему. Сопере­живание яснее выражает действительный смысл пережи­вания   (феноменология   переживания), между тем как вчувствование стремится объяснить психологический ге­незис этого переживания.   Эстетическое же построение должно быть независимо от собственно психологических теорий  (кроме психологического описания, феноменоло­гии), поэтому вопрос о том, как осуществляется психо­логически   сопереживание: возможно ли непосредствен­ное переживание чужой душевной жизни (Лосский), не­обходимо ли внешнее уподобление созерцаемому лицу (непосредственное воспроизведение его мимики), какую роль играют ассоциации, память, возможно ли представ­ление чувства (отрицает это Гомперц, утверждает Витасек) и проч.— все эти вопросы мы можем здесь оставить открытыми. Феноменологически сопереживание внутрен­ней жизни другого   существа не подлежит   сомнению, какова бы ни была бессознательная   техника   его   осу­ществления.

Итак, разбираемое направление определяет существо эстетической деятельности как сопереживание внутрен­него состояния или внутренней деятельности созерцания объекта: человека, неодушевленного предмета, даже линии, краски. В то время как геометрия (познание) оп­ределяет линию в ее отношении к другой линии, точке, плоскости как вертикаль, наклонную, параллельную и проч., эстетическая деятельность определяет ее с точки зрения ее внутреннего состояния (точнее, не определяет, а переживает) как стремящуюся вверх, падающую и проч. С точки зрения такой общей формулировки осно­воположения эстетики мы должны отнести к указанному направлению не только в собственном смысле эстетику вчувствования (отчасти уже Т. Фишер, Лотце, Р. Фи­шер, Фолькельт, Вундт и Липпс), но и эстетику внутреннего подражания (Гроос), игры и иллюзии (Гроос и К. Ланге), эстетику Когена, отчасти Шопенгауэра и шопенгауэрианцев (погружение в объект) и, наконец, эсте­тические воззрения А. Бергсона. Мы назовем эстетику этого направления произвольно созданным термином «экспрессивной эстетики» в противоположность иным направлениям, переносящим центр тяжести на внешние моменты, которые мы обозначим «импрессивной эстети­кой» (Фидлер, Гильдебрандт, Ганслик, Ригль и другие, эстетика символизма и проч.). Для первого направления эстетический предмет экспрессивен как таковой, есть внешнее выражение внутреннего состояния. При этом су­щественно важным является следующее: выражаемое не есть нечто объективно значимое (объективная ценность), а внутренняя жизнь самого выражающего себя объекта, его эмоционально-волевое состояние и направленность; только постольку может быть речь о сопереживании. Если эстетический объект выражает идею или некое объ­ективное обстояние непосредственно, как для символизма и для эстетики содержания (Гегель, Шеллинг), то сопе­реживанию здесь нет места и мы имеем дело с иным на­правлением. Для экспрессивной эстетики эстетический объект есть человек и все остальное одушевляется, оче­ловечивается (даже краска и линия). В этом смысле можно сказать, что экспрессивная эстетика конципирует всякую пространственную эстетическую ценность как тело, выражающее душу (внутреннее состояние), эсте­тика есть мимика и физиогномика (застывшая мимика). Эстетически воспринять тело — значит сопережить его внутренние состояния, и телесные и душевные, через по­средство внешней выраженности. Мы можем формулиро­вать это так: эстетическая ценность осуществляется в мо­мент пребывания созерцателя внутри созерцаемого объ­екта; в момент переживания его жизни изнутри его са­мого в пределе созерцатель и созерцаемое совпадают. Эстетический объект является субъектом своей собствен­ной внутренней жизни, и вот в плане этой внутренней жизни эстетического объекта как субъекта осуществля­ется эстетическая ценность, в плане одного сознания, в плане сопереживаемого самопереживания субъекта, в ка­тегории я. Эту точку зрения не удается провести после­довательно до конца; так, при объяснении трагического и комического трудно ограничиться сопереживанием страдающему герою и «причащением глупости» комиче­ского героя. Но основная тенденция все же направлена к тому, чтобы эстетическая ценность сплошь осуществля­лась имманентно одному сознанию, и не допускается противоставление я и другого; такие чувства, как сострада­ние (трагическому герою), чувство собственного превос­ходства (над комическим героем), собственного ничтоже­ства или нравственного превосходства (перед возвышен­ным), исключаются как внеэстетические именно потому, что они, относясь к другому как таковому, предполагают ценностное противоставление я (созерцающего) и друго­го  (созерцаемого)  и их принципиальную неслиянность. Понятия игры и иллюзии особенно характерны. В самом деле: в игре я переживаю иную жизнь, не выходя за пре­делы самопереживания и самосознания, не имея дела с другим как таковым; то же и при сознании  иллюзии — оставаясь самим собой, я переживаю другую жизнь. Но ведь при этом отсутствует созерцание   (созерцаю  парт­нера в игре я глазами участника, а не зрителя)—это забывается. Здесь исключены все чувства, возможные по отношению   к другому  как таковому, и в то же  время переживается другая жизнь. Экспрессивная эстетика ча­сто прибегает к помощи этих понятий для описания своей позиции (то я страдаю как герой, то я свободен от стра­дания как зритель; всюду здесь отношение к себе само­му, переживание в категории я, представляемые ценно­сти всюду соотносятся с я: моя смерть, не моя смерть) — позиции нахождения внутри   переживающего   человека для осуществления эстетической ценности, переживания жизни в категории я, выдуманного или действительного. (Категории структуры эстетического объекта — красота, возвышенное,     трагическое —становятся     возможными формами самопереживания: самодостаточная красота и проч.— без отнесения к другому  как таковому.   Беспре­пятственное изживание себя,  своей  жизни, по термино­логии Липпса.

Критика основ экспрессивной эстетики. Экспрессив­ная эстетика представляется нам в основе неправильной. Чистый момент вживания и вчувствования (сопережива­ния) является по существу внеэстетическим. Что вчувствование имеет место не только в эстетическом восприя­тии, но и повсюду в жизни (практическое вчувствование, этическое, психологическое и проч.) —этого не отрицает ни один из представителей данного направления, но ни од­ним из них не указаны обособляющие эстетическое сопе­реживание признаки (чистота вчувствования Липпса, ин­тенсивность вчувствования Когена, симпатическое подражание Грооса, повышенное вчувствование Фолькельта).

Да это ограничение и невозможно, оставаясь на поч­ве сопереживания. Следующие соображения могут обо­сновать неудовлетворительность экспрессивной теории.

1) Экспрессивная эстетика не способна объяснить це­лое произведения. В самом деле: передо мной «Тайная вечеря». Чтобы понять центральную ; фигуру Христа и каждого из апостолов, я должен вчувствоваться в каж­дого из этих участников, исходя из экспрессивной внеш­ней выраженности, сопережить внутреннее состояние его. Переходя от одного к другому, я могу, сопереживая, по­нять каждую фигуру в отдельности. Но каким образом могу я пережить эстетическое целое произведения? Ведь оно не может равняться сумме сопереживаний различных действующих лиц. Может быть, я должен вчувствоваться в единое внутреннее движение всей группы участников? Но этого внутреннего единого движения нет, передо мной не массовое движение, стихийно единое и могущее быть понятым как один субъект. Наоборот, эмоционально-во­левая установка каждого участника глубоко индивиду­альна и между ними имеет место противоборство: пере­до мною единое, но сложное событие, где каждый из участников занимает свою единственную позицию в це­лом его, и это целое событие не может быть понято пу­тем сопереживания участникам, но предполагает точку вненаходимости каждому из них и всем им вместе. В та­ких случаях привлекают на помощь автора: сопереживая ему, мы овладеваем целым произведения. Каждый ге­рой выражает себя, целое произведение есть выражение автора. Но этим автор ставится рядом со своими героями (иногда это имеет место, но это не нормальный слу­чай; в нашем примере это не имеет места). И в каком отношении находится переживание автора к пережива­ниям героев, его эмоционально-волевая позиция к их по­зициям? Введение автора в корне подрывает экспрессив­ную теорию. Сопереживание автору, поскольку он выра­зил себя в данном произведении, не есть сопереживание его внутренней жизни (радости, страданию, желаниям и стремлениям) в том смысле, как мы сопереживаем ге­рою, но его активной творческой установке по отноше­нию к изображенному предмету, то есть является уже со­творчеством; но это сопереживаемое творческое отноше­ние автора и есть собственно эстетическое отношение, ко­торое и подлежит объяснению, и оно, конечно, не может быть истолковано как сопереживание; но отсюда следу­ет, что так не может быть истолковано и созерцание. Ко­ренная   ошибка   экспрессивной   эстетики   в том,   что ее представители выработали свой основной принцип, ис­ходя из анализа эстетических элементов или отдельных, обыкновенно природных, образов, а не из целого произ­ведения.   Это грех  всей современной  эстетики  вообще: пристрастие   к   элементам.   Элемент   и   изолированный природный образ не имеют автора, и эстетическое созер­цание их носит гибридный и пассивный характер. Когда передо мной простая фигура, краска или сочетание двух цветов, эта действительная скала или морской прибой на берегу и я пытаюсь найти к ним эстетический подход, мне прежде всего необходимо оживить их, сделать их потен­циальными героями, носителями   судьбы,   наделить их определенной   эмоционально-волевой   установкой,   оче­ловечить их; этим впервые достигается возможность эс­тетического подхода к ним, осуществляется основное ус­ловие эстетического видения, но собственно эстетическая активная деятельность еще не начиналась, поскольку я остаюсь на стадии простого сопереживания оживленно­му образу (но деятельность может пойти и в другом на­правлении:   я   могу  испугаться   оживленного   грозного моря, пожалеть сдавленную скалу и   проч.).   Я должен написать картину или создать   стихотворение,   сложить миф, хотя бы в воображении, где данное явление станет героем завершенного вокруг него события или обстоянием, но это невозможно, оставаясь внутри данного образа (сопереживая ему), и предполагает устойчивую позицию вне его. Созданное мною, картина, стихотворение, будет представлять из себя художественное целое, в котором наличны все  необходимые  эстетические элементы.   Его анализ будет продуктивен. Внешний   образ   изображен­ной скалы не только будет выражать ее душу (возмож­ные внутренние состояния: упорство, гордость, непоколе­бимость, самодостаточность, тоска, одиночество), но и за­вершит эту душу трансгредиентными ее возможному са­мопереживанию ценностями, на нее снизойдет эстетиче­ская благодать, милующее оправдание, невозможное из­нутри ее самое. Рядом с нею окажется ряд предметных эстетических ценностей, художественно значимых, но ли­шенных самостоятельной внутренней позиции, ибо в ху­дожественном целом не всякий эстетически значимый мо­мент обладает внутренней жизнью и доступен сопережи­ванию, таковы только герои-участники. Эстетическое целое не сопереживается, но активно создается (и автором и созерцателем; в этом смысле с натяжкой можно гово­рить о сопереживании зрителя творческой деятельности автора), лишь героям необходимо сопереживать, но и это не есть еще собственно эстетический момент, таковым яв­ляется лишь завершение.

2) Экспрессивная эстетика не может обосновать фор­мы. В самом деле, наиболее, последовательное обоснова­ние формы экспрессивной эстетикой есть сведение ее к чистоте выражения (Липпс, Коген, Фолькёльт): функция формы — содействовать сопереживанию, как можно яс­нее, полнее и чище выражать внутреннее (кого: героя или автора?). Это чисто экспрессивное понимание фор­мы: она не завершает содержания — в смысле совокуп­ности внутренне сопережитого, вчувствованного,— но лишь выражает его, может быть, углубляет, разъясняет, но не вносит ничего принципиально нового, принципиаль­но трансгредиентного выражаемой внутренней жизни. Форма выражает только внутреннее того, кто облечен в эту форму, есть чистое самовыражение (самовысказыва­ние). Форма героя выражает только его самого, его душу, но не отношение к нему автора, форма должна быть обоснована изнутри самого героя, герой как бы сам порождает из себя свою форму как адекватное выраже­ние себя. Это рассуждение неприменимо к художнику. Форма «Сикстинской мадонны» выражает ее, богома­терь; если же мы скажем, что она выражает Рафаэля, его понимание мадонны, то здесь выражению придается совершенно иной смысл, чуждый экспрессивной эстетике, ибо здесь оно вовсе не выражает Рафаэля-человека, его внутреннюю жизнь, как найденная мною удачная форму­ла теории совсем не экспрессивное выражение моей внутренней жизни. Экспрессивная эстетика роковым об­разом всюду имеет в виду героя и автора — как героя или поскольку он совпадает с героем. Форма мимична и физиогномична, она выражает одного субъекта, правда для другого — слушателя-созерцателя, но этот другой пассивен, только восприемлет и лишь постольку оказы­вает влияние на форму, поскольку высказывающий себя сам учитывает своего слушателя (так я, высказывая себя — мимически или словесно — приспосабливаю это высказывание к особенностям моего слушателя). Форма не нисходит на предмет, но исходит из предмета как его выражение, в пределе как его самоопределение. Форма Должна привести нас к одному — к внутреннему переживанию предмета, дает нам только идеальное сопере­живание самопереживанию предмета. Форма этой скалы выражает только ее внутреннее одиночество, ее самодо­статочность, ее эмоционально-волевую установку в мире, которую нам остается только сопережить. Пусть мы вы­разим это так, что мы себя, свою внутреннюю жизнь вы­ражаем формой этой скалы, вчувствуем в нее свое я, все равно форма остается самовыражением одной души, чис­той экспрессией внутреннего.

Такое последовательное понимание формы экспрес­сивная эстетика редко сохраняет. Его очевидная недо­статочность заставляет рядом с ним вводить иные обос­нования формы, а следовательно, и иные формальные принципы. Но они не связываются и не могут быть свя­заны с принципом экспрессивности и лежат рядом с ним как какой-то механический придаток, как какой-то внут­ренне не связанный аккомпанемент экспрессии. Объяс­нить форму целого как выражение внутренней установки героя — причем автор выражает себя лишь через героя, стремясь сделать форму адекватным выражением героя, в лучшем случае вносит лишь субъективный элемент сво­его понимания героя,— представляется невозможным. Отрицательное определение формы как изоляции и проч. Формальный принцип Липпса (пифагорейцы — Аристо­тель) : единство в многообразии является только придат­ком экспрессивной значимости выражения. Эта побоч­ная функция формы неизбежно принимает гедоническую окраску, отрываясь от существенной и необходимой свя­зи с выражаемым. Так, при объяснении трагедии объяс­няют удовольствие, получаемое от сопереживания стра­данию, помимо объяснения повышением чувства ценно­сти я (Липпс) еще действием формы, наслаждением са­мим формально понятым процессом сопереживания неза­висимо от его содержания; перефразируя поговорку, мож­но сказать: ложка меда в бочке дегтя. Коренной порок экспрессивной эстетики — помещение в одном плане, в одном сознании содержания (совокупность внутренних переживаний) и формальных моментов, стремление вы­вести форму из содержания. Содержание как внутренняя жизнь само создает себе форму как выражение себя. Это можно выразить так: внутренняя жизнь, внутренняя жизненная установка, может сама стать автором своей внешней эстетической формы.  Может ли она не­посредственно породить из себя эстетическую форму, ху­дожественное выражение? И обратно: приводит ли художественная форма только к этой внутренней установке, есть ли она только ее выражение? На этот вопрос при­ходится ответить отрицательно. Сам предметно пережи­вающий свою направленную жизнь субъект непосредст­венно может выразить ее и выражает в поступке, может высказать ее изнутри себя самого в самоотчете-исповеди (самоопределении), наконец, свою познавательную на­правленность, свое мировоззрение —в категориях позна­вательного высказывания, как теоретически значимое. Поступок и самоотчет-исповедь — вот те формы, в кото­рых непосредственно может выразить себя моя эмоцио­нально-волевая установка в мире, моя жизненная на­правленность изнутри меня самого без привнесения прин­ципиально трансгредиентных этой жизненной направлен­ности ценностей (изнутри себя самого герой поступает, кается и познает). Изнутри себя самое жизнь не может породить эстетически значимой формы, не выходя за свои пределы, не перестав быть самой собою.

Вот Эдип. Ни один момент его жизни, поскольку он сам ее переживает, не лишен для него предметной зна­чимости в ценностно-смысловом контексте его жизни, его внутренняя эмоционально-волевая установка в каждый данный момент находит свое выражение в поступке (по­ступке-деле и поступке-слове), отражает себя в испове­дании и покаянии, изнутри себя самого он не трагичен, понимая это слово в строго эстетическом значении: стра­дание, предметно переживаемое изнутри самого стра­дающего, для него самого не трагично; жизнь не может выразить себя и оформить изнутри как трагедию. Сов­пав внутренне с Эдипом, мы тотчас же потеряли бы ча­сто эстетическую категорию трагического; внутри того ценностно-смыслового контекста, в котором он сам пред­метно переживает свою жизнь, нет моментов, конструи­рующих форму трагедии. Изнутри переживания жизнь не трагична, не комична, не прекрасна и не возвышенна для самого предметно ее переживающего и для чисто сопере­живающего ему; лишь поскольку я выступлю за пределы переживающей жизнь души, займу твердую позицию вне ее, активно облеку ее во внешне значимую плоть, окружу ее трансгредиентными ее предметной направленности цен­ностями (фон, обстановка как окружение, а не поле действия — кругозор), ее жизнь загорится для меня трагическим светом, примет комическое выражение, ста­нет прекрасной и возвышенной. Если мы только сопере­живаем Эдипу (допустим возможность такого чистого сопереживания), видим его глазами, слышим его ушами, то тотчас разложится его внешняя выраженность, его тело и весь тот ряд пластически-живописных ценностей, в которые облечена и завершена для нас его жизнь: они, послужив проводниками сопереживания, вовнутрь сопе­реживаемого войти не могут, ведь в мире Эдипа, как он его переживает, нет его собственного внешнего тела, нет его индивидуально-живописного лика как ценности, нет тех пластически значимых положений, которые занимает его тело в тот или иной момент жизни; в его мире во внешнюю плоть облечены только другие действующие лица его жизни, и эти лица и предметы не окружают его, не составляют его эстетически значимого окружения, а входят в его кругозор, кругозор действующего. И в этом-то мире самого Эдипа должна осуществляться эс­тетическая ценность, согласно экспрессивной теории, [нрзб.] его созидание в нас — конечная цель эстетической деятельности, которой как средство служит чисто экс­прессивная форма. Другими словами, эстетическое созер­цание должно нас привести к воссозданию мира жизни, мечты о себе или сна, как я их сам переживаю и где я, герой их, внешне не выражен (см. выше). Но этот мир устрояется только познавательно-эстетическими катего­риями, и его структуре глубоко чужда структура траге­дии, комедии и проч. (эти моменты могут небескорыстно привноситься из чужого сознания; см. выше о двойничестве). Слившись с Эдипом, потеряв свою позицию вне его, что является тем пределом, к которому, согласно экспрессивной эстетике, стремится эстетическая деятель­ность, мы тотчас же потеряем «трагическое», она пере­станет быть для меня — Эдипа сколько-нибудь адекват­ным выражением и формой переживаемой мною жизни, она будет выражать себя в тех словах и поступках, кото­рые и совершает Эдип, но эти поступки и слова будут переживаться мною изнутри только, с точки зрения того реального смысла, какой они имеют в событиях моей жизни, но отнюдь не с точки зрения их эстетической зна­чимости— как момент художественного целого трагедии. Слившись с Эдипом, потеряв свое место вне его, я пере­стаю обогащать событие его жизни новой творческой точкой зрения, недоступной ему самому с его единствен­ного места, перестаю обогащать это событие его жизни как автор-созерцатель; но этим самым уничтожается тра­гедия, которая как раз была результатом этого принци­пиального обогащения, вносимого автором-созерцателем в событие жизни Эдипа. Ибо событие трагедии как ху­дожественного (и религиозного) действа   не  совпадает с событием жизни Эдипа, и его участниками не являются только Эдип, Иокаста и другие действующие лица, но и автор-созерцатель. В трагедии в ее целом как художе­ственном событии активным является автор-созерцатель, а герои —пассивными, спасаемыми и искупляемыми эсте­тическим   спасением. Если автор-созерцатель   потеряет свою твердую и активную позицию вне каждого из дейст­вующих лиц, будет сливаться с ними, разрушится худо­жественное событие и художественное целое как таковое, где он как творчески самостоятельное лицо является не­обходимым моментом; Эдип останется один с самим со­бою, не спасенным и не искупленным эстетически, жизнь останется не завершенной и не оправданной в ином цен­ностном плане, чем тот, где она действительно протекала для самого живущего. Но не к этому повторению снова и снова действительно пережитой или возможной жизни при тех же участниках и в той же категории, в которой она действительно переживалась или могла бы быть пережита, стремится эстетическое творчество. Сле­дует  оговориться,  что мы  здесь не возражаем   против реализма или  натурализма,  защищая   идеалистическое преображение действительности в искусстве, как это мо­жет показаться. Наше рассуждение лежит в совершенно ином плане, чем спор реализма и идеализма. Идеалисти­чески преображающее жизнь произведение так же легко может быть истолковано с точки  зрения  экспрессивной теории, ибо это преображение можно полагать в той же самой категории я, в то же время самое точное натура­листическое [вос]произведение жизни  может быть вос­принято в ценностной категории другого, как жизнь дру­гого человека. Перед нами проблема отношения героя и автора-зрителя; а именно есть ли эстетическая деятель­ность автора-зрителя сопереживание герою, стремящееся к пределу совпадения их, и может ли форма быть понята изнутри героя, как выражение его жизни, стремящееся к  пределу   адекватного   самовыражения   жизни. И мы установили, что, согласно экспрессивной теории, струк­тура того мира, к которому приводит нас чисто экспрес­сивно понятое художественное произведение (собственно эстетический   объект),  подобна структуре мира жизни, как я ее действительно переживаю, где главный герой — я —пластически-живописно не выражен,   но   в   равной степени и мира самой необузданной мечты о себе, где герой также не выражен и где также нет чистого окру­жения, но лишь кругозор. Дальше мы увидим, что экс­прессивное понимание более всего оправданно именно по отношению к романтизму.

Коренное заблуждение экспрессивной теории, приво­дящее к разрушению собственно эстетического целого, становится особенно ясно на примере театрального зре­лища (сценического представления). Экспрессивная тео­рия должна была бы использовать событие драмы в ее собственно эстетических моментах (то есть собственно эстетический объект) так: зритель теряет свое место вне и против изображаемого события жизни действующих лиц драмы, в каждый данный момент он в одном из них и изнутри его переживает его жизнь, его глазами видит сцену, его ушами слышит других действующих лиц, со­переживает с ним все его поступки. Зрителя нет, но нет и автора как самостоятельного, действенного участника события, зритель не имеет с ним дела в момент сопере­живания, он весь в героях, в сопереживаемом; нет и ре­жиссера: он подготовил только экспрессивную форму ак­теров, облегчив этим доступ зрителю вовнутрь их, совпа­дает с ними, и больше ему нет места. Что же остается? Конечно, эмпирически остаются сидящие на своих мес­тах в партере и в ложах зрители, актеры на сцене и взволнованный и внимательный режиссер за кулисами, может быть, и человек-автор где-нибудь в ложе. Но все это не суть моменты художественного события драмы. Что же остается в собственно эстетическом, объекте? Из­нутри переживаемая жизнь, но не одна, а несколько, сколько участников драмы. К сожалению, экспрессивная теория оставляет нерешенным вопрос, должно ли сопе­реживать только главному герою или и всем остальным в равной мере; последнее требование едва ли осущест­вимо в действительности вполне. Во всяком случае эти сопереживаемые жизни не могут быть сложены в единое целое событие, если не будет при этом принципиальной и неслучайной позиции вне каждой из них, но это иск­лючается экспрессивной теорией. Драмы нет, нет худо­жественного события. Таков был бы предельный резуль­тат при последовательном проведении экспрессивной теории-до конца (что не имеет места). Поскольку же полного совпадения зрителя с героем и актера с изобра­жаемым лицом не происходит, мы имеем только игру в жизнь, что и утверждается как должное группой экс­прессивных эстетиков.

Здесь уместно коснуться  вопроса  о действительном отношении игры к искусству, совершенно исключая, ко­нечно, генетическую точку зрения. Экспрессивная эстети­ка, стремящаяся в пределе исключить автора как прин­ципиально самостоятельный по отношению к герою мо­мент, ограничивая его функции лишь техникою экспрес­сивности, по моему мнению, является наиболее последо­вательной, защищая теорию игры в той или иной ее фор­ме, и если наиболее видные представители экспрессив­ности этого не делают  (Фолькельт, Липпс), то именно ценой этой непоследовательности и спасают правдоподо­бие и широту своей теории. Именно то, что в корне отличает игру от искусства, есть принципиальное отсутствие зрителя и автора. Игра с точки зрения самих играющих не предполагает  находящегося  вне игры  зрителя, для которого осуществлялось бы целое изображаемого игрою события жизни; вообще игра ничего не изобража­ет,  а лишь  воображает.  Мальчик,  играющий  атамана разбойников, изнутри переживает свою жизнь разбойни­ка, глазами разбойника смотрит на пробегающего мимо другого мальчика, изображающего путешественника, его кругозор есть кругозор изображаемого им разбойника; то же самое имеет место и для его сотоварищей по игре; отношение каждого яз них к тому событию жизни, кото­рое они решили разыграть, нападению разбойников на путешественников, есть только желание  принять  в нем участие, пережить эту жизнь в качестве одного из участ­ников ее: один хочет быть разбойником, другой — путе­шественником, третий — полицейским и проч., его отно­шение к жизни как желание ее пережить самому не есть эстетическое отношение к жизни; в этом смысле игра подобна мечте о себе и нехудожественному чтению романа, когда мы вживаемся в главное действующее лицо, чтобы пережить в категории я его бытие и интересную жизнь, то есть попросту мечтаем под руководством автора, но отнюдь не художественному событию, игра действительно начинает приближаться к искусству, именно к драма­тическому действию, когда появляется новый, безучастный участник — зритель, который начинает любоваться игрою детей  с точки зрения изображаемого ею целого события жизни, эстетически (активно ее созерцая) и отча­сти создавая  (как эстетически значимое целое, перево­дя в новый эстетический план); но ведь этим первона­чально данное событие изменяется, обогащаясь принци­пиально новым моментом — зрителем-автором, этим преобразуются и все остальные моменты события, входя в новое целое: играющие дети становятся героями, то есть перед нами уже не событие игры, а в зачаточном виде художественное событие драмы. Но событие снова пре­образуется в игру, когда участник, отказавшись от своей эстетической позиции и увлеченный игрою, как интерес­ной жизнью, сам примет в ней участие как второй путе­шественник или как разбойник, но и этого не нужно для отмены художественного события, достаточно, если зри­тель, оставаясь эмпирически на своем месте, будет вжи­ваться в одного из участников и вместе с ним изнутри переживать воображаемую жизнь.

Итак, имманентно самой игре нет эстетического мо­мента, он может быть внесет сюда активно созерцаю­щим зрителем, но сама игра и осуществляющие ее иг­рающие дети здесь ни при чем им в момент игры чуж­да эта собственно эстетическая ценность; оказавшись «героями», они, может быть, почувствовали бы себя как Макар Девушкин, который был глубоко оскорблен и оби­жен, когда вообразил, что Гоголь именно его изобразил в «Шинели», вдруг увидел себя в герое сатирического произведения. Что же общего у игры с искусством? Только чисто отрицательный момент, что и тут и там имеет место не действительная жизнь, а лишь ее изобра­жение; но и этого сказать нельзя, ибо только в искусстве она изображается, в игре — воображается, как мы это и ранее отметили; изображенной она становится лишь в активно-творческом созерцании зрителя. То же, что ее можно сделать предметом эстетической активности, не составляет ее преимущества, ибо и действительную жизнь мы можем созерцать эстетически активно. Внутреннее подражание жизни (Гроос) стремится к пределу действительного переживания жизни, скажем грубо: есть суррогат жизни — такова игра и в большой степени мечта, — а не есть активное эстетическое отношение к жизни, ко­торое тоже любит жизнь, но по-иному, и прежде всего активнее любит, а потому хочет остаться вне жизни, что­бы помочь ей там, где она изнутри себя самой принци­пиально бессильна. Такова игра. Только бессознательно примышляя позицию созерцателя-автора, особенно по ас­социации с театром, удается придать некоторое правдо­подобие теории игры в эстетике. Здесь уместно сказать несколько слов о творчестве актера. Его положение с точки зрения отношения героя и автора весьма слож­но. Когда и в какой мере актер творит эстетически? Не тогда, когда он переживает как герой и изнутри выра­жает себя в соответствующем поступке и слове, изнутри же оцениваемых и осмысливаемых, когда он только из­нутри переживает то или иное действие, то или иное по­ложение своего тела и в "контексте своей жизни — жизни героя — внутренне же осмысливает его, то есть не тогда, когда он, перевоплотившись, в воображении переживает жизнь героя как свою собственную жизнь, моментом кру­гозора  которой  являются  все  остальные действующие лица, декорации, предметы и проч., когда в его сознании нет ни одного момента, трансгредиентного сознанию изо­бражаемого героя; эстетически творит актер, когда он извне создает и формирует тот образ героя, в которого он потом перевоплотится, творит его как целое, притом :не ' изолированно, а как момент целого же произведения — драмы, то есть тогда, когда он является автором точнее, соавтором, и режиссером, и активным  зрителем   (здесь мы можем поставить знак равенства, за вычетом неко­торых  механических   моментов:   автор-режиссер-зритель-актер)  изображаемого героя и целой пьесы, ибо актер, как и автор и режиссер, создает отдельного героя в связи с художественным целым пьесы, как момент его. Ясно, что при этом целое пьесы воспринимается уже не изнутри героя — как событие его жизни,— не как его жиз­ненный кругозор, а с точки зрения вненаходящегося эс­тетически активного автора-созерцателя, как его окруже­ние, и сюда входят моменты, трансгредиентные сознанию героя. Художественный образ героя творится актером пе­ред зеркалом, перед режиссером, на основании собствен­ного внешнего опыта; сюда относится грим (хотя бы ак­тер и не гримировался сам, он учитывает его как эстети­чески значимый момент образа), костюм, то есть созда­ние пластически-живописного ценностного образа, мане­ры, оформление различных движений и положений тела по отношению к другим предметам, к фону, обработка голоса, извне оцениваемого, наконец, создание характера (характер как художественный момент трансгредиентен сознанию самого характеризуемого, как мы это дальше подробно увидим) —и все это в связи с художественным целым пьесы (а не события жизни); здесь актер — худож­ник. Здесь его эстетическая активность направлена на оформление человека-героя и его жизни. Но когда он пе­ревоплотится,   играя, в героя,   все эти   моменты   будут трансгредиентны его сознанию и переживаниям как ге­роя (допустим, что перевоплощение совершается во всей чистоте): извне оформленное тело, его движения, поло­жения и проч.; художественно значимыми моментами они будут лишь в сознании созерцателя — в художест­венном целом пьесы, а не в переживаемой жизни героя. Конечно, в действительной работе актера все эти абст­рактно обособленные моменты переплетаются между со­бой, в этом смысле его игра представляет из себя кон­кретное живое эстетическое событие; актер — в полной мере художник: все моменты художественного целого представлены в его работе, но центр тяжести в момент игры перенесен во внутренние переживания самого героя как человека, субъекта жизни, то есть во внеэстетическую материю, активно оформленную раньше им же са­мим как автором и режиссером; в момент перевоплоще­ния он является пассивным (по отношению [к] активно­сти эстетической) материалом — жизнью созданного им самим раньше художественного целого, которое теперь осуществляется зрителем; по отношению к эстетической активности зрителя вся жизненная активность актера как героя пассивна. Актер и воображает жизнь и изображает ее в своей игре. Если бы он только воображал ее, играл только ради интереса самой изнутри переживаемой жиз­ни и не оформлял ее извне идущей активностью, как иг­рают дети, он не был бы художником, [а] в лучшем слу­чае хорошим, но пассивным орудием в руках художника (режиссера, автора и активного зрителя). Но вернемся к экспрессивной эстетике (конечно, здесь мы касаемся лишь пространственного момента эстетической ценности и потому выдвинули пластически-живописный момент героя в собственно эстетическом творчестве актера, ме­жду тем как наиболее важным является создание харак­тера и внутреннего ритма; далее мы подробно убедимся, что и эти моменты трансгредиентны внутренне пережи­ваемой жизни самого героя и творятся актером не в момент чистого перевоплощения, совпадения с героем, а извне — как автором-режиссером-зрителем; иногда актер и переживает и эстетически сопереживает себе как автор лирического героя: собственно лирический момент творчества актера). С точки зрения экспрессивной эстети­ки все с нашей точки зрения собственно эстетические моменты, то есть авторско-режиссерско-зрительская ра­бота актера, сводятся лишь к созданию чисто экспрес­сивной формы как пути для возможно полного и чистого осуществления сопереживания-вчувствования; собствен­но эстетическая ценность осуществляется лишь после Перевоплощения, в переживании жизни героя как своей, и здесь с актером с помощью экспрессивной формы дол­жен сливаться и зритель. Гораздо более близкой к дейст­вительной эстетической позиции зрителя представляется , нам наивная установка того простолюдина, который пре­дупреждал героя пьесы о сделанной против него засаде и готов был броситься ему на помощь во время сделанно­го на него нападения. Такой установкой наивный зритель занимал устойчивую позицию вне героя, учитывал трансгредиентные сознанию самого героя моменты и готов был использовать привилегию своего положения вне, приходя -на помощь герою там, где он сам со своего места бесси­лен. Установка по отношению к герою у него правильна. Ошибка его в том, что он не сумел найти столь же твер­дой позиции вне всего изображенного жизненного собы­тия в его целом, только это заставило бы его активность развиться не в этическом, а [в] эстетическом направлении, он ворвался в жизнь в качестве нового ее участника и хо­тел ей помочь изнутри ее самой, то есть в жизненном же познавательно-этическом плане, он перешагнул через рампу и стал рядом с героем в одном плане жизни как единого открытого этического события, и этим он раз­рушил эстетическое событие, перестав быть зрителем-ав­тором. Но жизненное событие в его целом безысходно: изнутри жизнь может выразить себя поступком, покая­нием-исповедью, криком; отпущение и благодать нисхо­дят от Автора. Исход не имманентен жизни, а нисходит на нее как дар встречной активности другого.

Некоторые экспрессивные эстетики (шопенгауэрианская эстетика Гартмана) для объяснения особого харак­тера сопереживания и вчувствования внутренней жизни вводят понятие идеальных, или иллюзорных, чувств, в от­личие от реальных чувств действительной жизни и тех, которые возбуждаются в нас эстетической формой. Эс­тетическое наслаждение — реальное чувство, между тем как сопереживание чувствам героя — только идеальное. Идеальные чувства суть те, которые не возбуждают воли к действию. Подобное определение совершенно не вы­держивает критики. Мы переживаем не отдельные чувст­ва героя (таких и не существует), а его душевное целое, наши кругозоры совпадают, и потому мы совершаем вну­тренне вместе с героем все его поступки как необходи­мые моменты его сопереживаемой нами жизни: сопере­живая страдание, мы внутренне сопереживаем и крик героя, сопереживая ненависть, внутренне сопереживаем акт мести и т. п.; поскольку мы только сопереживаем ге­рою, совпадаем с ним, вмешательство в его жизнь уст­ранено, ибо оно предполагает вненаходимость герою, как у нашего простолюдина. Другие объяснения эстетических особенностей сопереживаемой жизни: перевоплощаясь, мы расширяем ценность своего я, мы приобщаемся (из­нутри) человечески значительному и проч.— всюду здесь не размыкается круг одного сознания, самопереживания и отношения к себе самому, не вводится ценностной ка­тегории другого. В пределах последовательно проведен­ной экспрессивной теории сопереживание жизни или ее вчувствование есть просто ее переживание, повторение жизни, не обогащенной никакими новыми, трансгредиентными ей ценностями, переживание ее в тех же категори­ях, в каких действительно переживается субъектом его жизнь. Искусство дает мне возможность вместо одной пе­режить несколько жизней и этим обогатить опыт моей дей­ствительной жизни, изнутри приобщиться к иной жизни ради нее самой, ради ее жизненной значительности («че­ловеческой значительности», по Липпсу и Фолькельту). Мы подвергли критике принцип экспрессивной эстети­ки в его совершенной чистоте и в последовательном при­менении. Но эта чистота и эта последовательность не имеют места в действительных работах экспрессивной эстетики; мы уже указывали, что только отклонением от принципа и непоследовательностью экспрессивной теории удается не порвать связи с искусством и быть все же эс­тетической теорией. Эти отклонения от принципа при­вносятся экспрессивной эстетикой из действительного эс­тетического опыта, который экспрессивная эстетика, ко­нечно, имеет, но дает ему лишь ложное теоретическое ис­толкование, и эти действительные эстетические привне­сения заслоняют от нас неправильность основного прин­ципа, взятого в его чистоте,— от нас и от самих эстети­ков. Самое крупное отклонение, совершаемое большин­ством экспрессивных эстетиков от своего основного прин­ципа, приводящее нас к более правильному пониманию эстетической деятельности, есть определение сопережи­вания как симпатического и сочувственного, причем это или прямо выражается (у Когена, у Грооса), или при­мышляется безотчетно. До конца развитое понятие сим­патического сопереживания в корне разрушило бы экс­прессивный принцип и привело бы нас к идее эстетиче­ской любви и правильной установке автора по отношению к герою. Что же такое симпатическое сопережива­ние?   Симпатическое  сопереживание,  «сродное  любви» (Коген), уже не является чистым сопереживанием или вчувствованием себя в объект, в героя. В сопереживае­мых нами страданиях Эдипа", в его внутреннем мире ниче­го сродного любви к себе нет, его себялюбие или эгоизм, как нам уже пришлось говорить, есть нечто совершенно иное, и, конечно, не о сопереживании этого самолюбия и себялюбия идет речь, когда говорят о симпатическом вчувствовании, но о создании некоего нового эмоциональ­ного отношения ко всей его душевной жизни в ее целом. Эта сродная любви симпатия  в корне меняет  всю эмо­ционально-волевую структуру внутреннего переживания героя, придавая ей совершенно иную окраску, иную то­нальность. Вплетаем ли мы ее в переживания героя и как? Можно думать, что мы эту любовь свою так же вчувствуем в эстетически созерцаемый объект, как и дру­гие внутренние   состояния:   страдание,   покой,   радость, напряжение и проч. Мы называем   предмет   и человека милым, симпатичным, то есть приписываем эти качества., выражающие наше отношение к нему, ему самому как его внутренние свойства. Действительно, чувство любви как бы проникает в объект, меняет его облик для нас, но тем не менее  это проникновение   носит  совершенно иной характер, чем  вложение, вчувствование в объект другого переживания как его собственного состояния, на­пример, радости  в   счастливо  улыбающегося   человека, внутреннего покоя в неподвижное и тихое море и проч. В то время как эти последние оживляют внешний объект изнутри, создавая осмысливающую его внешность внут­реннюю жизнь, любовь как бы проникает насквозь и его внешнюю и его вчувствованную внутреннюю жизнь, окра­шивает, преобразует для нас полный объект, уже живой, уже состоящий из души и тела. Можно попытаться дать сродной любви симпатии чисто экспрессивное истолкова­ние; в самом деле,   можно   сказать, что   симпатия есть условие сопереживания; для того чтобы мы стали сопе­реживать кому-либо, он должен стать для нас симпати­чен, несимпатичному объекту мы не сопереживаем, не входим в него, а отталкиваем его, уходим от него. Чис­то экспрессивное выражение, чтобы быть действительно экспрессивным, чтобы ввести нас во внутренний мир вы­ражающего, должно быть симпатичным.   Симпатия дей­ствительно может быть одним из условий сопережива­ния, но не единственным и не обязательным; но, конечно, этим далеко не исчерпывается ее роль в эстетическом сопереживании, она сопровождает и проникает его в те­чение всего времени эстетического созерцания объекта, преображая весь материал созерцаемого и сопереживае­мого. Симпатическое сопереживание жизни героя есть переживание ее в совершенно иной форме, чем та, в ко­торой она действительно переживалась или могла бы быть пережита самим субъектом этой жизни. Сопережи­вание в этой форме отнюдь не стремится к пределу со­вершенного совпадения, слияния с сопереживаемою жизнью, ибо это слияние было бы равносильно отпаде­нию этого коэффициента симпатии, любви, а следова­тельно, и той формы, которая создавалась ими. Симпа­тически сопереживаемая жизнь оформляется не в кате­гории я, а в категории другого, как жизнь другого человека, другого я, это существенно извне переживаемая жизнь другого человека, и внешняя и внутренняя (о пере­живании внутренней жизни извне см. следующую главу). Именно симпатическое сопереживание — и только оно одно — владеет силою гармонически сочетать внутреннее с внешним в одной и единой плоскости. Изнутри самой со­переживаемой жизни нет подхода к эстетической ценно­сти внешнего в ней самой (тела), только любовь как ак­тивный подход к другому человеку сочетает извне пере­житую внутреннюю жизнь (предметную жизненную на­правленность самого субъекта) с извне пережигою цен­ностью тела в единого и единственного человека как эс­тетическое явление, сочетает направленность с направ­лением, кругозор с окружением. Цельный человек есть продукт эстетической творческой точки зрения, только ее одной, познание индифферентно к ценности и не дает нам конкретного единственного человека, этический субъект принципиально не един (собственно этическое долженст­вование переживается в категории я), цельный человек предполагает находящегося вне эстетически активного субъекта (мы отвлекаемся здесь от религиозного пере­живания человека). Симпатическое сопереживание с са­мого начала вносит в сопереживаемую жизнь трансгредиентные ей ценности, с самого начала переводит ее в но­вый ценностно-смысловой контекст, с самого начала мо­жет ее ритмировать временно и оформлять пространст­венно (bilden, gestalten). Чистое сопереживание жизни лишено каких-либо иных точек зрения, кроме тех, кото­рые возможны изнутри самой сопереживаемой жизни, а среди них нет эстетически продуктивных. Не изнутри ее создается и оправдывается эстетическая, форма как ее адекватное выражение, стремящееся к пределу чистого самовысказывания (высказывание имманентного отноше­ния к себе самому одинокого сознания), но извне навст­речу ей идущей симпатией, любовью, эстетически про­дуктивной; в этом смысле форма выражает эту жизнь, но творящей это выражение, активной в нем является не са­ма выражаемая жизнь, но вне ее .находящийся другой — автор, сама же жизнь пассивна в эстетическом выраже­нии ее. Но при таком понимании слово «выражение» .представляется неудачным и должно быть оставлено, как более отвечающее чисто экспрессивному пониманию (осо­бенно немецкое Ausdruck); гораздо более выражает дей­ствительное эстетическое событие термин импрессивной эстетики «изображение» как для пространственных, так и для временных искусств — слово, переносящее центр тяжести с героя на эстетически активного субъекта — ав­тора.

Форма выражает активность автора по отношению к герою — другому человеку; в этом смысле мы можем ска­зать, что она есть результат взаимодействия героя и ав­тора. Но герой пассивен в этом взаимодействии, он не выражающий, но выражаемое, но как таковой он все же определяет собою форму, ибо она должна отвечать имен­но ему, завершать извне именно его внутреннюю пред­метную жизненную направленность, в этом отношении форма должна быть адекватной ему, но отнюдь не как его возможное самовыражение. Но эта пассивность ге­роя по отношению к форме не дана с самого начала, а задана и активно осуществляется, завоевывается внутри художественного произведения, завоевывается автором и зрителем, которые не всегда остаются победителями. Это достигается лишь напряженною и любящею внена-ходимостью автора-созерцателя герою. Внутренняя жиз­ненная направленность героя изнутри его самого обла­дает имманентною необходимостью, самозаконностью, иногда нудительно увлекающею нас в свой круг, в свое чисто жизненное и эстетически безысходное становление в такой степени, что мы теряем твердую позицию вне его и выражаем героя изнутри его самого и вместе с ним; там, где автор сливается с героем, мы имеем, действи­тельно, форму лишь как чисто экспрессивное выражение, результат активности героя, вне которого мы не сумели стать; но активность самого героя не может быть эстетической активностью: в ней может быть (звучать) нужда, покаяние, просьба, наконец, претензия к возможному ав­тору, но эстетически завершенной формы она породить не может.

Эта внутренняя имманентная необходимость предмет­но направленной жизни героя должна быть нами понята и пережита во всей ее нудительной силе и значимости, в этом права экспрессивная теория, но в трансгредиентном этой жизни обличье эстетически значимой формы, отно­сящейся к ней не как выражение, а как завершение. Им­манентной необходимости (конечно, не психологической, а смысловой) живущего сознания (или сознания самой жизни) должна быть противоставлена извне идущая оправдывающая и завершающая активность, причем ее дары должны лежать не в плоскости самой изнутри пе­реживаемой жизни как ее обогащение материалом (со­держанием) в той же категории — так поступает только мечта, а в реальной жизни поступок (помощь и проч.),— но должны лежать в той плоскости, где жизнь, оставаясь сама собой, принципиально бессильна; эстетическая ак­тивность все время работает на границах (форма — гра­ница) переживаемой изнутри жизни, там, где жизнь об­ращена вовне, где она кончается (пространственный, вре­менной и смысловой конец) и начинается другая, где ле­жит недосягаемая ей самой сфера активности другого. Самопереживание и самоосознание жизни, а следователь­но, и самовыражение ее (экспрессивное выражение), как нечто единое, имеют свои незыблемые границы; прежде всего эти границы пролегают по отношению к собствен­ному внешнему телу: оно как эстетически наглядная цен­ность, которую можно гармонически сочетать с внутрен­ней жизненной направленностью, лежит за границами единого самопереживания; в моем переживании жизни мое внешнее тело не может занять того места, которое оно занимает для меня в симпатическом сопереживании жизни другого человека, в целом его жизни для меня; его внешняя красота может быть в высшей степени важным моментом моей жизни и для меня самого, но это принци­пиально не то же самое, что наглядно-интуитивно целост­но пережить его в едином ценностном плане со своей вну­тренней жизнью как ее форму, наглядно целостно пере­жить себя воплощенным во внешнее тело, так, как я пе­реживаю эту воплощенность другого человека. Я сам весь внутри своей жизни, и если бы я сам каким-нибудь обра­зом увидел внешность своей жизни, то эта увиденная внешность тотчас станет моментом моей изнутри [пере­живаемой] жизни, обогатит ее имманентно, то есть пере­станет быть действительно внешностью, извне завершаю­щей мою жизнь, перестанет быть границей, могущей быть подвергнутой эстетической обработке, завершающей меня извне. Допустим, что я мог бы стать физически вне себя — пусть я получу возможность, физическую возмож­ность, формировать себя извне, все равно у меня не ока­жется ни одного внутренне убедительного принципа для оформления себя извне, для изваяния своего внешнего облика, для эстетического завершения себя, если я не су­мею стать вне всей своей жизни в ее целом, воспринять ее как жизнь другого человека; но для этого нужно, что­бы я сумел найти твердую позицию, не только внешне, но и внутренне убедительную, смысловую, вне всей своей жизни со всей ее смысловой и предметной направленно­стью, со всеми ее желаниями, стремлениями, достижени­ями, воспринять их все в иной категории. Не высказать свою жизнь, а высказать о своей жизни устами другого необходимо для создания художественного целого, даже лирической пьесы.

Мы видим, таким образом, что примышление симпа­тического или любовного отношения к сопереживаемой жизни, то есть понятие симпатического сопереживания или вчувствования, последовательно объясненное и по­нятое, в корне разрушает чисто экспрессивный принцип: художественное событие произведения принимает совер­шенно иной облик, развивается в совершенно другом на­правлении, и чистое сопереживание или вчувствование — как абстрактный момент этого события — оказывается лишь одним из моментов, и притом внеэстетическим; соб­ственно эстетическая активность сказывается в моменте творческой любви к сопережитому содержанию, любви, создающей эстетическую форму сопережитой жизни, ей трансгредиентную. Эстетическое творчество не может быть объяснено и осмыслено имманентно одному единому сознанию, эстетическое событие не может иметь лишь од­ного участника, который и переживает жизнь и выража­ет свое переживание в художественно значимой форме, субъект жизни и субъект эстетической, формирующей эту жизнь активности принципиально не могут совпадать. Есть события, которые принципиально не могут развер­нуться в плане одного и единого сознания, но предпола­гают два несливающихся сознания, события, существен­ным конститутивным моментом которых является отношение одного сознания к другому сознанию именно как к другому,— и таковы все творчески продуктивные события, новое несущие, единственные и необратимые. Экспрессивная эстетическая теория — только одна из многих философских теорий, этических, философско-исторических, метафизических, религиозных, которые мы можем назвать обедняющими теориями, ибо они стремятся объяснить продуктивное событие через его обеднение, прежде всего через количественное обеднение его участников: для объяснения событие во всех его моментах переводится в единый план одного сознания, в единстве которого оно должно быть понято и дедуцировано во всех своих моментах; этим достигается чисто теоретическая транскрипция уже свершенного события, но теряются те действительные творческие силы, которые создавали событие в момент его свершения (когда оно еще было открытым), теряются его живые и принципиально неслиянные участники. Остается непонятою идея формального обогащения— в противоположность материальному, содержательному, — а эта идея является основною движущею идеей культурного творчества, которое во всех областях отнюдь не стремится к обогащению объекта имманентным ему материалом, но переводит его в иной ценностный план, приносит ему дар формы, формально преобразует его, а это формальное обогащение невозможно при слиянии с обрабатываемым объектом. Чем обогатится событие, если я сольюсь с другим человеком: вместо двух стал один? Что мне от того, что другой сольется со мною? Он увидит и узнает только то, что я вижу и знаю, он только повторит в себе безысходность моей жизни; пусть он останется вне меня, ибо в этом своем положении он может видеть и знать, что я со своего места не вижу и не знаю, и может существенно обогатить событие моей жизни. Только сливаясь с жизнью другого, я только углубляю ее безысходность и только нумерически ее удваиваю. Когда нас двое, то с точки зрения действительной продуктивности события важно не то, что кроме меня есть еще один, по существу, такой же человек (два человека), а то, что он другой для меня человек, и в этом смысле его простое сочувствие моей жизни не есть наше слияние в одно существо и не есть нумерическое повторение моей жизни, но существенное обогащение события, ибо моя жизнь сопереживается им в новой форме, в новой ценностной категории — как жизнь другого человека, которая ценностно иначе окрашена и иначе приемлется, по-иному оправданна, чем его собственная жизнь, продуктивность события не в слиянии всех воедино... но в напряжении своей ненаходимости и неслиянности, в использовании привилегии своего единственного места вне других людей.

Эти обедняющие теории, кладущие в основу культур­ного творчества отказ от своего единственного места, от своей противопоставленности, другим, приобщение к еди­ному сознанию, солидарность или даже слияние,— все эти теории, и прежде всего экспрессивная теория в эсте­тике, объясняются гносеологизмом всей философской культуры XIX и XX веков; теория познания стала образ­цом для теорий всех остальных областей культуры: эти­ка, или теория поступка, подменяется теорией познания уже совершенных поступков, эстетика, или теория эстетической деятельности, подменяется теорией познания уже совершившейся эстетической деятельности, то есть делает своим предметом не непосредственно самый факт эстетического свершения, а его возможную теоретиче­скую транскрипцию, его осознание, поэтому единство свершения события подменяется единством сознания, по­нимания события, субъект — участник события становит­ся субъектом безучастного, чисто теоретического позна­ния события. Гносеологическое сознание, сознание нау­ки,— единое и единственное сознание (точнее, одно); все, с чем имеет дело это сознание, должно быть определено им самим, всякая определенность должна быть его ак­тивною определенностью: всякое определение объекта должно быть определением сознания. В этом смысле гносеологическое сознание не может иметь вне себя дру­гого сознания, не может вступить в отношение к другому сознанию, автономному и неслиянному с ним. Всякое единство есть его единство, оно не может допустить ря­дом с собой иного, независимого от него единства (един­ства природы, единства другого сознания), суверенного единства, противостоящего ему со своею, им не опреде­ленною судьбою. Это единое сознание творит, формирует свой предмет лишь как объект, но не как субъект, и субъект для него является лишь объектом. Понимается, познается субъект лишь как объект —только оценка мо­жет сделать его субъектом, носителем своей самозакон­ной жизни, переживающим свою судьбу. Между тем эстетическое сознание – сознание любящее и полагающее ценность, есть сознание сознания, сознание автора я созна­ния героя-другого, в эстетическом событии мы имеем встречу двух сознаний, принципиально неслиянных, при­чем сознание автора относится к сознанию героя не с точки зрения его предметного состава, предметной объективной значимости, а с точки зрения его жизненного субъективного единства, и это сознание героя конкретно локализуется (конечно, степень конкретности различна), воплощается и любовно завершается. Сознание же авто­ра, как и гносеологическое сознание, незавершимо. Итак, пространственная форма не есть в точном смы­сле форма произведения как объекта, но форма героя и его мира — субъекта; в этом существенно права экспрес­сивная эстетика (конечно, учтя неточность, можно гово­рить, что форма изображенной в романе жизни есть фор­ма романа, но роман, включая сюда и момент изоля­ции — вымысла,— и есть именно форма для овладения жизнью); но, вопреки экспрессивной эстетике, форма не есть чистое выражение героя и его жизни, но, выражая его, выражает и творческое отношение к нему автора, причем это последнее и есть собственно эстетический мо­мент формы. Эстетическая форма не может быть обосно­вана изнутри героя, изнутри его смысловой, предметной направленности, то есть чисто жизненной значимости; форма обосновывается изнутри другого — автора, как его творческая реакция на героя и его жизнь, создающая ценности, принципиально трансгредиентные им, но имею­щие к ним существенное отношение. Эта творческая ре­акция есть эстетическая любовь. Отношение трансгредиентной эстетической формы к герою и его жизни, изнутри взятым, есть единственное в своем роде отношение любя­щего к любимому (конечно, с полным устранением сек­суального момента), отношение немотивированной оцен­ки к предмету («каков бы он ни был, я его люблю», а уже затем следует активная идеализация, дар формы), отношение утверждающего приятия к утверждаемому, принимаемому, отношение дара к нужде, прощения gra­tis к преступлению, благодати к грешнику — все эти от­ношения (ряд может быть увеличен) подобны эстетиче­скому отношению автора к герою или формы к герою и его жизни. Существенный момент, общий всем этим отно­шениям, есть принципиально трансгредиентный дар ода­ряемому, с одной стороны, и его глубокое отношение именно к одаряемому, с другой стороны: не он, но для него; отсюда обогащение носит формальный, преобра­жающий характер, переводит одаряемого в новый план бытия. В новый план переводится не материал (не объект), но субъект — герой, только по отношению к нему возможно эстетическое долженствование, возможна эсте­тическая любовь и дар любви.

Форма должна использовать трансгредиентный созна­нию героя (его возможному самопереживанию и конкрет­ной самооценке) момент, но имеющий к нему отношение, определяющий его как целое извне, то есть его обращен­ность вовне, его границы, причем границы его целого. Форма есть граница, обработанная эстетически. При этом дело идет и о границе тела, и о границе души и границе духа (смысловой направленности). Границы существенно различно переживаются: изнутри в самосо­знании и извне в эстетическом переживании другого. В каждом акте, внутреннем и внешнем, своей жизненной предметной направленности я исхожу из себя, я не встре­чаю ценностно значимой, положительно завершающей меня границы, я иду вперед себя и перехожу свои грани­цы, я могу изнутри воспринять их как препятствие, но вовсе не как завершение; эстетически пережитая граница другого завершает его положительно, стягивает его всего, всю его активность, замыкает ее. Жизненная направлен­ность героя влагается вся целиком в его тело как эстети­чески значимую границу, воплощается. Это двоякое зна­чение границы станет яснее в дальнейшем. Мы размы­каем границы, вживаясь в героя изнутри, и мы снова за­мыкаем их, завершая его эстетически извне. Если в пер­вом движении изнутри мы пассивны, то во встречном дви­жении извне мы активны, мы созидаем нечто абсолютно новое, избыточное. Эта встреча двух движений на поверх­ности человека и оплотняет ценностные границы его, вы­секает огонь эстетической ценности.

Отсюда эстетическое бытие — цельный человек — не обосновано изнутри, из возможного самосознания, поэтому-то красота, поскольку мы отвлекаемся от активности автора-созерцателя, представляется пассивною, наивною и стихийною; красота не знает о себе, не может обосно­вать себя, она только есть, это дар, взятый в отвлечении от дарящего и его обоснованной изнутри активности (ибо изнутри дарящей активности он обоснован).

Импрессивная теория эстетики, к которой мы отно­сим все те эстетические построения, для которых центр тяжести находится в формально продуктивной активно­сти художника, каковы Фидлер, Гильдебрандт, Ганслик, Ригль, Витасек и так называемые формалисты (Кант за­нимает двойственную позицию), в противоположность экспрессивной, теряет не автора, но героя как самостоя­тельный, хотя и пассивный, момент художественного со­бытия. Именно событие-то как живое отношение двух со­знаний и для импрессивной эстетики не существует. И здесь творчество художника понимается как односто­ронний акт, которому противостоит не другой субъект, а только объект, материал. Форма выводится из особенно­стей материала: зрительного, звукового и проч. При та­ком подходе форма не может быть глубоко обоснована, в конечном счете находит лишь гедоническое объяснение, более или менее тонкое. Эстетическая любовь становится беспредметной, чистым бессодержательным процессом любви, игрою любви. Крайности сходятся: и импрессивная теория должна прийти к игре, но иного рода, это не игра в жизнь ради жизни — как играют дети,— но игра одним бессодержательным приятием возможной жизни, голым моментом эстетического оправдания и завершения только возможной жизни. Для импрессивной теории су­ществует лишь автор без героя, активность которого, направленная на материал, превращается в чисто техниче­скую деятельность.

Теперь, когда мы выяснили значение экспрессивных и импрессивных моментов внешнего тела в художественном событии произведения, становится ясным положение, что именно внешнее тело является ценностным центром про­странственной формы. Более подробно предстоит теперь развить это положение по отношению к словесному худо­жественному творчеству.

7. Пространственное целое героя и его мира в словес­ном художественном творчестве. Теория кругозора и окружения. В какой мере словесное художественное творчество имеет дело с пространственной формой героя и его мира? Что словесное творчество имеет дело с внеш­ностью героя и с пространственным миром, в котором развертывается событие его жизни,— это, конечно, не подлежит никакому сомнению, но имеет ли оно дело и с пространственной формой его как художественной — это вызывает значительные сомнения, и вопрос этот в большинстве случаев решают в отрицательном смысле. Для правильного его решения необходимо учесть двоя­кое значение эстетической формы. Как мы уже указы­вали, она может быть и внутренней и внешней, эмпири­ческой формой, или, иначе, формой эстетического объек­та, то есть того мира, который построяется на основе данного художественного произведения, но не совпадает с ним, и формой самого художественного произведения, то есть материальной формой. На основании этого раз­личения нельзя, конечно, утверждать одинаковость эсте­тических объектов разных искусств: живописи, поэзии, музыки и проч., усматривая различие только в средствах осуществления,   построения   эстетического   объекта,   то есть сводя различие искусств к техническому только мо­менту. Нет, материальная форма, обусловливающая со­бою то, является ли данное произведение живописным, или поэтическим, или музыкальным, существенным об­разом определяет и структуру соответствующего эстети­ческого объекта, делая   его   несколько   односторонним, акцентируя ту или иную сторону его. Но тем не менее эстетический объект все же многосторонен,   конкретен, как и та познавательно-этическая действительность (пе­реживаемый мир), которая в нем художественно оправ­дывается и завершается, притом наиболее конкретен и многосторонен этот мир художественного объекта в сло­весном творчестве (наименее — в музыке). Внешней про­странственной формы словесное творчество не создает, ибо оно не оперирует с пространственным материалом, как живопись, пластика, рисование; его материал, слово (пространственная форма расположения текста — стро­фы, главы, сложные фигуры схоластической поэзии и проч.— имеет крайне ничтожное значение),— материал, по своему существу непространственный (звук в музыке еще менее пространственен), однако изображаемый сло­вом эстетический объект сам, конечно, из слов только не состоит, хотя в нем и много чисто словесного, и этот объект эстетического видения  имеет  внутреннюю  про­странственную художественно значимую форму, словами же произведения изображаемую (в то время как в жи­вописи она изображается красками, в рисовании — ли­ниями, откуда тоже   не следует, что   соответствующий эстетический объект состоит только из линий или только [из] красок; дело именно в том, чтобы из линий или кра­сок создать конкретный предмет).

Итак, пространственная форма внутри эстетического объекта, выраженного словом в произведении, не подле­жит сомнению. Вопрос другой, как осуществляется эта внутренняя пространственная форма: должна ли она вос­производиться в чисто зрительном представлении, отчет­ливом и полном, или же осуществляется только ее эмо­ционально-волевой эквивалент, соответствующий ей чув­ственный тон, эмоциональная окраска, причем зрительное представление может быть отрывистым, мимолет­ным или даже вовсе отсутствовать, замещаясь словом. (Эмоционально-волевой тон хотя и связан со словом, как бы прикреплен к его интонируемому звуковому образу, но относится он, конечно, не к слову, а к предмету, вы­ражаемому словом, хотя бы он и не осуществлялся в сознании в качестве зрительного образа; только предме­том осмысливается эмоциональный тон, хотя и разви­вается он вместе со звуком слова.) Детальная разработ­ка поставленного так вопроса выходит за пределы на­стоящего исследования, ее место в эстетике словесного творчества. Для нашей проблемы достаточны лишь са­мые беглые указания по данному вопросу. Внутренняя пространственная форма никогда не осуществляется со всею зрительною законченностью и полнотою (как, впро­чем, и временная — со всею звуковою законченностью и полнотой) даже в изобразительных искусствах, зритель­ная полнота и законченность присущи лишь внешней, ма­териальной форме произведения, и качества этой последней как бы переносятся на внутреннюю форму (зритель­ный образ внутренней формы даже в изобразительных искусствах в значительной степени субъективен). Зри­тельная внутренняя форма переживается эмоционально-волевым образом так, как если бы она была законченной и завершенной, но эта законченность и завершенность никогда не может быть действительно осуществленным представлением. Конечно, степень осуществления внут­ренней формы зрительного представления различна в различных видах словесного творчества и в различных отдельных произведениях.

В эпосе эта степень выше (например, описание на­ружности героя в романе необходимо должно быть вос­создано зрительно, хотя полученный на основании сло­весного материала образ и будет зрительно субъективен у разных читателей), в лирике она ниже всего, особенно в романтической, здесь часто повышенная степень зри­тельной актуализации, привычка, привитая романом, раз­рушает эстетическое впечатление, но всюду здесь имеет место эмоционально-волевой эквивалент внешности пред­мета, эмоционально-волевая направленность на эту воз­можную, хотя и не представляемую зрительно, внешность, направленность, создающая ее как художественную цен­ность. Поэтому должен быть признан и должен быть по­нят пластически-живописный момент словесного художественного творчества.

Внешнее тело человека дано, внешние границы его и его мира даны (во внеэстетической данности жизни), это необходимый и неустранимый момент данности бы­тия, следовательно, они нуждаются в эстетическом прия­тии, воссоздании, обработке и оправдании; это и про­изводится всеми средствами, какими владеет искусство: красками, линиями, массами, словом, звуком. Поскольку художник имеет дело с бытием человека и его миром, он имеет дело и с его пространственной данностью, внеш-, ними границами как необходимым моментом этого бы­тия, и, переводя это бытие человека в эстетический план, он должен перевести в этот план и его внешность в пре­делах, определяемых родом материала (красок, звуков и проч.).

Поэт создает наружность, пространственную форму героя и его мира при помощи словесного материала; ее бессмысленность изнутри и познавательную фактичность извне он осмысливает и оправдывает эстетически, делает ее художественно значимой.

Внешний образ, выражаемый словами, все равно, представляемый ли зрительно (до известной степени, на­пример, в романе) или лишь эмоционально-волевым об­разом переживаемый, имеет формально завершающее значение, то есть не только экспрессивен, но и художественно-импрессивен. Здесь применимы все выставленные нами положения, словесный портрет подчиняется им, как и портрет живописный. И здесь только позиция внена-ходимости создает эстетическую ценность внешности, пространственная форма выражает отношение автора к герою; он должен занять твердую позицию вне героя и его мира и использовать все трансгредиентные моменты его внешности.

Словесное произведение создается извне каждому из героев, и, читая, следить мы должны извне, а не изнут­ри за героями. Но именно в словесном творчестве (а бо­лее всего, конечно, в музыке) очень соблазнительным и убедительным представляется чисто экспрессивное ис­толкование внешности (и героя и предмета), ибо вненаходимость автора-зрителя не носит такой простран­ственной отчетливости, как в искусствах изобразитель­ных (замена зрительных представлений эмоционально-волевым эквивалентом, прикрепленным к слову). С дру­гой стороны, язык как материал недостаточно нейтрален по отношению к познавательно-этической сфере, где он используется как выражение себя и как сообщение, то есть экспрессивно, и эти экспрессивные языковые на­выки  (высказывать себя и обозначать объект)   перено­сятся нами в восприятие произведений словесного искус­ства. К этому, наконец, присоединяется наша простран­ственная и зрительная пассивность при этом восприятии: словом изображается как бы готовая пространственная данность, не ясно любовное   активное   созидание   про­странственной   формы   линией,   краской, созидающее и порождающее форму извне движением руки и всего кор­пуса, побеждающее подражающее движение-жест. Язы­ковая артикуляция и мимика, вследствие того что они, как и язык, имеют место в жизни, обладают гораздо бо­лее сильною экспрессивною тенденцией  (артикуляция и жест или выражают, или подражают); созидающие эмо­ционально-волевые тона автора-созерцателя могут быть легко поглощены чисто жизненными тонами героя. По­этому особенно нужно подчеркнуть, что содержание (то, что влагается в героя, его жизнь изнутри) и форма не­оправданны   и   необъяснимы в плане одного сознания, что только на границах двух сознаний, на границах тела осуществляется встреча и художественный дар формы. Без этого принципиального отнесения к другому, как дар ему, его оправдывающий и завершающий (имманентно-эстетическим оправданием), форма, не находя внутрен­него обоснования изнутри активности автора-созерцате­ля, неизбежно должна выродиться в гедонически прият­ное, в просто «красивое», непосредственно приятное мне, как мне бывает непосредственно холодно или тепло; ав­тор технически создает предмет удовольствия, созерцатель пассивно это удовольствие себе доставляет. Актив­но утверждающие и созидающие наружность как худо­жественную ценность эмоционально-волевые тона автора не могут быть непосредственно согласуемы со смысловою жизненною направленностью героя изнутри без приме­нения  посредствующей   ценностной   категории  другого; только благодаря этой категории возможно сделать на­ружность сполна объемлющей   и завершающей   героя, вложить жизненную и смысловую направленность героя в его наружность как в форму, наполнить и оживить на­ружность, создать цельного человека как единую цен­ность.

Как изображаются предметы внешнего мира по отно­шению к герою в произведении словесного творчества, какое место занимают они в нем?

Возможно двоякое сочетание мира с человеком: изнутри его — как его кругозор, и извне — как его окружение. Изнутри меня самого, в ценностно-смысловом кон­тексте моей жизни предмет противостоит мне как пред­мет моей жизненной направленности (познавательно-этической и практической), здесь он — момент единого и единственного открытого события бытия, которому я, нудительно заинтересованный в его исходе, причастен. Изнутри моей действительной причастности бытию мир есть кругозор моего действующего поступающего созна­ния. Ориентироваться в этом мире как событии, упоря­дочить его предметный состав я могу только (оставаясь внутри себя) в познавательных, этических и практико-технических категориях (добра, истины и практической целесообразности), и этим обусловливается облик каж­дого предмета для меня, его эмоционально-волевая то­нальность, его ценность, его значение. Изнутри моего причастного бытию сознания мир есть предмет поступка, поступка-мысли, поступка-чувства, поступка-слова, по­ступка-дела; центр тяжести его лежит в будущем, же­ланном, должном, а не в самодовлеющей данности пред­мета, наличности его, в его настоящем, его целостности, уже-осуществленности. Отношение мое к каждому пред­мету кругозора никогда не завершено, но задано, ибо событие бытия в его целом открыто; положение мое каж­дый момент должно меняться, я не могу промедлять и успокаиваться. Противостояние предмета, пространствен­ное и временное,— таков принцип кругозора; предметы не окружают меня, моего внешнего тела, в своей налич­ности и ценностной данности, но противостоят мне как предметы моей жизненной познавательно-этической на­правленности в открытом, еще рискованном событии бы­тия, единство, смысл и ценность которого не даны, а за­даны.

Если мы обратимся к предметному миру художест­венного произведения, мы без труда убедимся, что его единство и его структура не есть единство и структура жизненного кругозора героя, что самый принцип его устроения и упорядочения трансгредиентен действитель­ному и возможному сознанию самого героя. Словесный пейзаж, описание обстановки, изображение быта, то есть природа, город, быт и проч., не суть здесь моменты еди­ного открытого события бытия, моменты кругозора дей­ствующего, поступающего сознания человека (этически и познавательно поступающего). Безусловно, все изображенные в произведении предметы   имеют   и  должны иметь  существенное  отношение .к  герою,  в  противном случае они hors d'oeuvre, однако это отношение в его существенном эстетическом принципе дано   не   изнутри жизненного сознания героя. Центром пространственного расположения и ценностного осмысливания изображен­ных в произведении внешних предметов является внеш­нее тело и внешняя же душа человека. Все предметы со­отнесены с внешностью героя, с его границами, и внеш­ними и внутренними (границами тела и границами души). Предметный мир внутри художественного произведе­ния осмысливается и соотносится с героем как его окру­жение. Особенность окружения выражается прежде все­го во внешнем формальном сочетании пластически-жи­вописного характера: в гармонии красок, линий, в сим­метрии и прочих несмысловых, чисто эстетических соче­таниях. В словесном творчестве эта сторона не достигает, конечно, внешне-воззрительной (в представлении) закон­ченности, но эмоционально-волевые эквиваленты возмож­ных зрительных представлений соответствуют в эстети­ческом объекте этому несмысловому пластически-живо­писному целому  (сочетания живописи, рисунка   и пла­стики мы здесь не касаемся). Как сочетание красок, ли­ний, масс предмет самостоятелен и воздействует на нас рядом с героем и вокруг него, предмет не противостоит герою в его кругозоре, он воспринимается как целостный и может быть как бы обойден со всех сторон. Ясно, что 'этот чисто живописно-пластический принцип упорядоче­ния и оформления   внешнего   предметного мира совер­шенно трансгредиентен живущему сознанию героя, ибо и краски, и линия, и масса в их эстетическом трактова­нии суть крайние границы предмета, живого тела, где предмет обращен вне себя, где он существует ценностно только в другом и для другого, причастен миру, где его изнутри себя самого нет.

ВРЕМЕННОЕ ЦЕЛОЕ ГЕРОЯ

(проблема внутреннего человека — души)

1. Человек в искусстве — цельный человек. В предыду­щей главе мы определили его внешнее тело как эстети­чески значимый момент и предметный мир как окружение внешнего тела. Мы убедились, что внешний человек (наружный человек) как пластически-живописная цен­ность и соотнесенный и эстетически сочетаемый с ним мир трансгредиентны возможному и действительному самосознанию человека, его я-для-себя, его живущему и переживающему свою жизнь сознанию, принципиально не могут лежать на линии его ценностного отношения к себе самому. Эстетическое осмысление и устроение внешнего тела и его мира есть дар другого сознания — автора-созерцателя герою, не есть его выражение изнутри его самого, но творческое, созидающее отношение к нему автора-другого. В настоящей главе нам предстоит обосновать то же самое и по отношению к внутреннему человеку, внутреннему целому души героя как эстетиче­скому явлению. И душа как данное, художественно пе­реживаемое целое внутренней жизни героя трансгредиентна его жизненной смысловой направленности, его са­мосознанию. Мы убедимся, что душа как становящееся во времени внутреннее целое, данное, наличное целое, построяется в эстетических категориях; это дух, как он выглядит извне, в другом.

Проблема души методологически есть проблема эсте­тики, она не может быть проблемой психологии, науки безоценочной и казуальной, ибо душа  хотя развивается и становится во времени, есть индивидуальное, ценностное и свободное целое; не может она быть и проблемой этики, ибо этический субъект задан себе как ценность и принципиально не может быть дан, наличен, созерцаться, это я-для-себя. Чистою заданностью является и дух идеа­лизма, построяемый на основе самопереживания и оди­нокого отношения к себе самому, чисто формальный характер носит трансцендентальное я гносеологии (так­же на основе самопереживания). Мы не касаемся здесь религиозно-метафизической проблемы (метафизика мо­жет быть только религиозной), но подлежит сомне­нию, что проблема бессмертия касается именно души, а не духа, того индивидуального и ценностного целого протекающей во времени внутренней жизни, которое пере­живается нами в другом, которое описывается и изобра­жается в искусстве словом, красками, звуком души, ле­жащей в одном ценностном плане с внешним телом дру­гого и не разъединимой с ним в моменте смерти и бес­смертия (воскресение во плоти). Изнутри меня самого души как данного, уже наличного во мне ценностного целого нет, в отношении к себе самому я не имею с ней дела, мой саморефлекс, поскольку он мой, не может породить души, но лишь дурную и разрозненную субъективность, нечто, чего быть не должно; моя протекающая во времени внутренняя жизнь не может для меня самого уплотниться в нечто  ценное,  дорогое, долженствующее быть убереженным и пребыть вечно  (изнутри меня самого, в моем одиноком и чистом отношении к себе самому интуитивно понятно только вечное осуждение души, только с ним я могу быть изнутри солидарен), душа ни­сходит на меня, как благодать на грешника, как дар, незаслуженный и нежданный. В духе я могу и должен только терять свою душу, убережена она может быть  не моими силами.

Каковы же принципы упорядочения, устроения и оформления души (ее оцельнения) в активном художест­венном видении?

2. Активное эмоционально-волевое отношение к внут­ренней определенности человека. Проблема смерти (смер­ти изнутри и смерти извне). Принципы оформления души суть принципы оформления внутренней жизни извне, из другого сознания; и здесь работа художника протекает на границах внутренней жизни, там, где душа внутренне повёрнута (обращена) вне себя. Другой человек вне и против меня не только внешне, но и внутренне. Мы можем говорить, употребляя оксюморон, о внутренней вненаходимости   и   противонаходимости   другого.   Каждое внутреннее переживание другого человека: его радость, страдание, желание, стремление, наконец, его смысловая направленность, пусть все это не обнаруживается ни в чем внешнем, не высказывается, не отражается в лице, в выражении глаз, а только улавливается, угадывается мною (из контекста жизни),— все эти переживания находятся мною вне моего собственного внутреннего мира (пусть они и переживаются как-то мною, но ценностно они не относятся ко мне, не вменяются мне как мои) вне моего я-для-себя; они суть для меня в бытии, суть моменты ценностного бытия другого.

Переживаясь вне меня в другом, переживания имеют обращенную ко мне внутреннюю внешность, внутренний лик, который можно и должно любовно созерцать, не за­бывать так, как мы не забываем лица человека (а не так, как мы помним о своем бывшем переживании), за­креплять, оформлять, миловать, ласкать не физическими внешними, а внутренними очами. Эта внешность души другого, как бы тончайшая внутренняя плоть, и есть интуитивно-воззрительная художественная индивидуаль­ность: характер, тип, положение и проч., преломление смысла в бытии, индивидуальное преломление и уплот­нение смысла, облечение его во внутреннюю смертную
плоть — то, что может быть идеализовано, героизовано, ритмировано и проч. Обычно эту извне идущую активность мою по отношению к внутреннему миру другого называют сочувственным пониманием. Следует подчеркнуть абсолютно прибыльный, избыточный, продуктивный и обогащающий характер сочувственного понимания. Слово «понимание» в обычном наивно-реалистическом истолковании всегда вводит в заблуждение. Дело вовсе
не в точном пассивном отображении, удвоении пережи­вания другого человека во мне (да такое удвоение и не­возможно), но в переводе переживания в совершенно новую категорию оценки и оформления, в новую категорию оценки и оформления. Сопереживаемое мною страдание другого
принципиально иное — притом в самом важном и су­щественном смысле,— чем его страдание для него самого и мое собственное во мне; общим здесь является лишь логически себе тождественное понятие страдания — аб­страктный момент, в чистоте нигде и никогда не реали­зуемый, ведь в жизненном мышлении даже слово «стра­дание» существенно интонируется. Сопереживаемое страдание другого есть совершенно новое бытийное образование, только мною, с моего единственного места
внутренне вне другого осуществляемое. Сочувственное понимание не отображение, а принципиально новая оценка, использование своего архитектонического положения в бытии вне внутренней жизни другого. Сочув­ственное понимание воссоздает всего внутреннего чело­века в эстетически милующих категориях для нового бытия в новом плане мира.

Прежде всего необходимо установить характер эмо­ционально-волевого отношения к моей собственной внут­ренней определенности и к внутренней определенности другого человека, и прежде всего к самому бытию-су­ществованию этих определенностей, то есть и по отно­шению к данности души необходимо сделать то феноме­нологическое описание самопереживания и переживания другого, какое имело место по отношению к телу как цен­ности.

Внутренняя жизнь, как и внешняя данность челове­ка — его тело,— не есть нечто индифферентное к форме. Внутренняя жизнь — душа — оформляется или в самосознании, или в сознании другого, и в том и в другом случае собственно душевная эмпирика одинаково пре­одолевается. Душевная эмпирика как нейтральная к этим формам есть лишь абстрактный продукт мышле­ния психологии. Душа есть нечто существенно оформ­ленное. В каком направлении и в каких категориях со­вершается это оформление внутренней жизни в само­сознании (моей внутренней жизни) и в сознании другого (внутренней жизни другого человека)?

Как пространственная форма внешнего человека, так и временная эстетически значимая форма его внутрен­ней жизни развертываются из избытка временного виде­ния другой души, избытка, заключающего в себе все моменты трансгредиентного завершения внутреннего целого душевной жизни. Этими трансгредиентными са­мосознанию, завершающими его моментами являются границы внутренней жизни, где она обращена вовне и перестаёт быть активной из себя, и прежде всего времен­ные границы: начало и конец жизни, которые не даны конкретному самосознанию и для овладения которыми у самосознания нет активного ценностного подхода (ценностно осмысливающей эмоционально-волевой уста­новки),— рождение и смерть в их завершающем ценност­ном значении (сюжетном, лирическом, характерологиче­ском и проч.).

В переживаемой мною изнутри жизни принципиально не могут быть пережиты события моего рождения и смерти; рождение и смерть как мои не могут стать событиями моей собственной жизни. Дело здесь как и в отношении к наружности, не только в фактической не­возможности пережить эти моменты, но прежде всего в совершенном отсутствии существенного ценностного подхода к ним. Страх своей смерти и влечение к жизни-пребыванию носят существенно иной характер, чем страх смерти другого, близкого мне человека и стремление к убережению его жизни. В первом случае отсутствует самый существенный для второго случая момент: момент потери, утраты качественно определенной единственной личности другого, обеднения мира моей жизни, где он был, где теперь его нет — этого определенного единствен­ного другого (конечно, не эгоистически только пережи­тая потеря, ибо и вся моя жизнь может потерять свою цену после отошедшего из нее другого). Но и помимо этого основного момента утраты нравственный коэффи­циент страха смерти своей и другого глубоко различны, подобно самосохранению и убережению другого, и этого различия уничтожить нельзя. Потеря себя не есть разлука с собою — качественно определенным и любимым человеком ибо и моя жизнь-пребывание не есть ра­достное Пребывание с самим собою как качественно определенною и любимой личностью. Не может быть мною пережита и ценностная картина мира, где я жил и где меня уже нет. Помыслить мир после моей смерти я могу, конечно, но пережить его эмоционально окрашен­ным фактом моей смерти, моего небытия уже я не могу изнутри себя самого, я должен для этого вжиться в дру­гого или других, для которых моя смерть, мое отсутствие будет событием их жизни; совершая попытку эмоцио­нально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного дру­гого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жиз­ни в зеркале истории, как я бываю не один, созерцая в зеркале свою наружность. Целое моей жизни не имеет значимости в ценностном контексте моей жизни. События моего рождения, ценностного пребывания в мире и, наконец, моей смерти совершаются не во мне и не для меня. Эмоциональный вес моей жизни в ее целом не су­ществует для меня самого.

Ценности бытия качественно определенной личности присущи только другому. Только с ним возможна для меня радость свидания, пребывания с ним, печаль раз­луки, скорбь утраты, во времени я могу с ним встретить­ся и во времени же расстаться, только он может быть и не быть для меня. Я всегда с собою, не может быть жизни для меня без меня. Все эти эмоционально-волевые тона возможные только по отношению к бытию-сущест­вованию другого, и создают особый событийный вес его жизни для меня, какой моя жизнь не имеет. Здесь речь не о степени, а о характере качества ценности. Эти тона как бы уплотняют другого и создают своеобразие пере­живания целого его жизни, ценностно окрашивают это целое. В моей жизни рождаются, проходят и умирают люди, и жизнь —смерть их часто является важнейшим событием моей жизни, определяющим ее содержание (важнейшие сюжетные моменты мировой литературы). Этого сюжетного значения термины моей собственной жизни иметь не могут, моя жизнь — временно объемлю­щее существования других.

Когда бытие другого непререкаемо определит раз и навсегда основной сюжет моей жизни, когда границы ценного существования — несуществования другого цели­ком будут объяты моими никогда не данными и прин­ципиально не переживаемыми границами, когда другой будет пережит (временно объят) мною от natus est anno Domini[1] до mortuus est anno Domini[2], становится от­четливо ясно, что, поскольку эти natus — mortuuis во всей своей конкретности и силе принципиально не переживае­мы по отношению к собственному моему существованию, поскольку моя жизнь не может стать таким событием, моя собственная жизнь совершенно иначе звучит для меня самого, чем жизнь другого, становится отчетливо ясной эстетическая сюжетная невесомость моей жизни в ее собственном контексте —что ее ценность и смысл лежат в совершенноином ценностном плане. Я сам — условие возможности моей жизни, но не ценный герой ее. Я не могу пережить объемлющего мою жизнь и эмоцио­нально уплотненного времени, как я не могу пережить и объемлющего меня пространства. Мое время и мое пространство — время и пространство автора, а не героя, в них можно быть только эстетически активным по от­ношению другого, которого они объемлют, но не эстети­чески пассивным, эстетически оправдывать и завершать другого, но не себя самого.

Этим нисколько не преуменьшается, конечно, значе­ние нравственного сознания своей смертности и биологи­ческой функции страха смерти и уклонения от нее, но эта изнутри предвосхищаемая смертность в корне отлична от переживания извне события смерти другого и мира, где его как качественно определенной единственной индиви­дуальности нет, и от моей активной ценностной установ­ки по отношению к этому событию; и только эта уста­новка эстетически продуктивна.

Моя активность продолжается и после смерти друго­го, и эстетические моменты начинают преобладать в ней (сравнительно с нравственными и практическими): мне предлежит целое его жизни, освобожденное от моментов временного будущего, целей и долженствования. За по­гребением и памятником следует память. Я имею всю жизнь другого вне себя, и здесь начинается эстетизация его личности: закрепление и завершение ее в эстетиче­ски значимом образе. Из эмоционально-волевой установ­ки поминовения отошедшего существенно рождаются эстетические категории оформления внутреннего человека (да и внешнего), ибо только эта установка по отношению к другому владеет ценностным подходом к временному и уже законченному целому внешней и внутренней жизни человека; и повторяем еще раз, что дело здесь не в на­личности всего материала жизни (всех фактов биогра­фии), но прежде всего в наличии такого ценностного подхода, который может эстетически оформить данный материал (событийность, сюжетность данной личности). Память о другом и его жизни в корне отлична от созер­цания и воспоминания своей собственной жизни: память видит жизнь и ее содержание формально иначе, и только она эстетически продуктивна (содержательный момент может, конечно, доставить наблюдение и воспоминание своей собственной жизни, но не формирующую и завер­шающую активность). Память о законченной жизни дру­гого (но возможна и антиципация конца) владеет золотым ключом эстетического завершения личности. Эстети­ческий подход к живому человеку как бы упреждает его смерть, предопределяет будущее и делает его как бы ненужным, всякой душевной определенности имманентен рок. Память есть подход с точки зрения ценностной завершенности; в известном смысле память безнадежна, но зато только она умеет ценить помимо цели и смысла уже законченную, сплошь наличную жизнь.

Данность временных границ жизни другого, хотя бы в возможности, данность самого ценностного подхода к законченной жизни другого, пусть фактически определен­ный другой и переживет меня, восприятие его под зна­ком смерти, возможного отсутствия,— эта данность обус­ловливает уплотнение и формальное изменение жизни, всего ее течения временного внутри этих границ (мораль­ное и биологическое предвосхищение этих границ изнутри не имеет этого формально преобразующего значения, и уж подавно не имеет его теоретическое знание своей вре­менной ограниченности). Когда границы даны, то совер­шенно иначе может быть расположена и оформлена в них жизнь, подобно тому как изложение хода нашего мышления иначе может быть построено, когда вывод уже найден и дан (дана догма), чем когда он еще ищется. Детерминированная жизнь, освобожденная от когтей предстоящего будущего, цели и смысла, становится эмоционально измеримой, музыкально выразительной, довле­ет себе в ее сплошной наличности; уже определенность ее становится ценной определенностью. Смысл не рождается и не умирает; не может быть начат и не может быть завершен смысловой ряд жизни, то есть познава­тельно-этическое напряжение жизни изнутри ее самое. Смерть не может быть завершением этого смыслового ряда, то есть не может получить значения завершения положительного; изнутри себя этот ряд не знает поло­жительного завершения и не может обратиться на себя, чтобы успокоение совпасть со своею уже-наличностью; там только, где он обращен вовне себя, где его нет для себя самого, может снизойти на него завершающее при­ятие.

Подобно пространственным  границам,  и временные границы моей жизни не имеют для меня самого фор­мально организующего значения, какое они имеют для жизни другого. Я живу — мыслю, чувствую, поступаю —   в смысловом ряду своей жизни, а не в возможном завершимом временном целом жизненной наличности. Это по­следнее не может определять и организовывать мысли и поступки изнутри меня самого, ибо они  познавательно и этически значимы  (вневременны). Можно сказать: я не знаю, как извне выглядит моя душа в бытии, в мире,  а если бы и знал, то ее образ не мог бы обосновать и организовать ни одного акта моей жизни изнутри меня самого, ибо ценностная значимость (эстетическая) этого образа трансгредиентна мне  (возможна фальшь, но и она выходит за пределы образа, не обосновывается им и разрушает его). Всякое завершение — deus   ex machina для изнутри направленного на  смысловую значимость жизненного ряда.

Существует почти полная аналогия между значением
временных границ и границ пространственных в сознании
другого и в самосознании. Феноменологическое рассмотрение и описание самопереживания и переживания дру­гого, поскольку чистота этого описания не замутняется внесением теоретических обобщений и закономерностей
(человек вообще, уравнение я и другого, отвлечение от ценностных значимостей), явно обнаруживает   принципиальное отличие в значении времени в организации са­мопереживания и переживания мною другого. Другой ин­тимнее связан с временем,, (конечно, здесь не математи­чески и не естественнонаучно обработанное  время, это ведь предполагало бы и соответствующее обобщение че­ловека), он весь сплошь во времени, как он весь в пространстве, ничто в переживании его мною не нарушает
непрерывной временности его существования. Сам для себя я не весь во времени, «но часть меня большая» ин­туитивно, воочию переживается мною вне времени, у меня есть непосредственно данная опора в смысле. Эта опора непосредственно не дана мне в другом; его я сплошь помещаю во времени, себя я переживаю в акте объем­лющим время. Я как субъект акта, полагающего время, вневременен. Другой мне всегда противостоит как объект, его внешний образ — в пространстве, его внутренняя жизнь — во времени. Я как субъект никогда не совпадаю с самим собою: я—субъект акта самосознания — выхо­жу за пределы содержания этого акта; и это не отвле­ченное усмотрение, а интуитивно переживаемая мною, обеспеченно владеемая мною лазейка прочь из времени, из всего данного, конечно-наличного — я воочию не пере­живаю себя всего в нем. Ясно, далее, что я не распола­гаю и не организую свою жизнь, свои мысли, свои по­ступки во времени (в некое временное целое) — распи­сание дня не организует, конечно, жизни,— но скорее систематически, во всяком случае, организация смысло­вая (мы отвлекаемся здесь от специальной психологии познания внутренней жизни и от психологии самонаблю­дения; внутреннюю жизнь как предмет теоретического познания имел в виду Кант); я живу не временною сто­роною своей жизни, не она является управляющим на­чалом даже в элементарном практическом поступке, время технично для меня, как технично и пространство (я овладеваю техникой времени и пространства). Жизнь конкретного, определенного другого существенно органи­зуется мною во времени — там, конечно, где я не отвле­каю его дела или его мысли от его личности,— не в хро­нологическом и не в математическом времени, а в эмоционально-ценностно весомом времени жизни, могущем стать музыкально-ритмическим. Мое единство — смысло­вое единство (трансцендентность дана в моем духовном опыте), единство другого — временно-пространственное. И здесь мы можем сказать, что идеализм интуитивно убедителен в самопереживании; идеализм есть феноме­нология самопереживания, но не переживания другого, натуралистическая концепция сознания и человека в мире есть феноменология другого. Мы, конечно, не касаемся философской значимости этих концепций, а лишь фено­менологического опыта, лежащего в их основе; они же являются теоретической переработкой этого опыта.

Внутреннюю жизнь другого я переживаю как душу в себе самом я живу в духе. Душа — это образ совокупности всего действительно пережитого, всего наличного в душе во времени, дух же — совокупность всех смысло­вых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлечения от я)..С точки зрения са­мопереживания интуитивно убедительно смысловое бессмертие духа, с точки зрения переживания мною друго­го становится убедительным постулат бессмертия души, то есть внутренней определенности другого — внутренне­го лика его (память),—-любимой помимо смысла (равно как и постулат бессмертия любимой плоти — Данте). Душа, переживаемая изнутри, есть дух, а он внеэстетичен (как внеэстетично и изнутри переживаемое тело); дух не может быть носителем сюжета, ибо его вообще нет, в каждый данный момент он задан, предстоит еще, успокоение изнутри его самого для него невозможно: нет точки, нет границы, периода, нет опоры для ритма и аб­солютного эмоционально-положительного измерения, он не может быть и носителем ритма (и изложения, вообще эстетического порядка). Душа — не осуществивший себя дух, отраженный в любящем сознании другого (человека, бога), это то, с чем мне самому нечего делать, в чем я пассивен, рецептивен  (изнутри душа может только сты­диться себя, извне она может быть прекрасной и наив­ной).

Рождаемая и умирающая в мире и для мира внут­ренняя определенность — смертная плоть смысла,— сплошь в мире данная и в мире завершимая, собранная вся в конечный предмет, может иметь сюжетное значе­ние, быть героем.

Подобно тому как сюжет моей личной жизни создают другие люди — герои ее (только в жизни своей, изло­женной для другого, в его глазах и в его эмоционально-волевых тонах я становлюсь героем ее), так и эстетиче­ское видение мира, образ мира, создается лишь завер­шенной или завершимой жизнью других людей — героев его. Понять этот мир как мир других людей, свершив­ших в нем свою жизнь,— мир Христа, Сократа, Наполео­на, Пушкина и проч.,— первое условие для эстетического подхода к нему. Нужно почувствовать себя дома в мире других людей чтобы перейти от исповеди к объективному эстетическому созерцанию, от вопросов о смысле и от смысловых исканий к прекрасной данности мира. Нуж­но понять, что все положительно ценные определения данности мира, все самоценные закрепления мирской на­личности имеют оправданно-завершимого другого своим героем: о другом сложены все сюжеты, написаны все произведения, пролиты все слезы, ему поставлены все памятники, только другими наполнены все кладбища, только его знает, помнит и воссоздает продуктивная па­мять, чтобы и моя, память предмета, мира и жизни cтaлa художественной только в мире других возможно эстети­ческое, сюжетное, самоценное движение — движение в прошлом, которое ценно помимо будущего, в котором прощены все обязательства и долги и все надежды остав­лены. Художественный интерес — внесмысловой интерес к принципиально завершенной жизни. Нужно отойти от себя, чтобы освободить героя для свободного сюжетного движения в мире.

3. Нами рассмотрен с точки зрения характера ценно­сти самый факт бытия — небытия внутренней определен­ности человека, и мы установили, что мое бытие-сущест­вование лишено эстетической ценности, сюжетного зна­чения, подобно тому как мое физическое существование лишено пластически-живописной значимости. Я не герой своей жизни. Теперь мы должны проследить условия эстетической обработки внутренней определенности: от­дельного переживания, внутреннего положения, наконец, целого душевной жизни. В настоящей главе нас интере­суют лишь общие условия этого оформления внутренней жизни в «душу», а в частности — лишь условия (смыс­ловые условия) ритма как чисто временного упорядоче­ния; специальные же формы выражения души в словес-ном творчестве исповедь, автобиография, биография, характер, положение, персонаж — будут рассмотрены в следующей главе (смысловое целое).

Подобно изнутри переживаемому физическому внеш­нему движению, и внутреннее движение, направленность, переживание лишены значимой определенности, уже-дан­ности, не живут своею наличностью. Переживание как нечто определенное не переживается самим переживающим, оно направлено на некоторый смысл, предмет, состояние, но не на самого себя, на определенность и пол­ноту своей наличности в душе. Я переживаю предмет своего страха как страшный, предмет своей любви как любимый, предмет своего страдания как тяжелый (сте­пень познавательной определенности здесь, конечно, не­существенна), но я не переживаю своего страха, своей любви, своего страдания. Переживание есть ценностная установка меня всего по отношению к какому-нибудь предмету, моя «поза» при этой установке мне не дана.

Я должен сделать свои переживания специальным пред­метом своей активности, чтобы пережить их. Я должен отвлечься от тех предметов, целей и ценностей, на кото­рые было направлено живое переживание и которые это переживание осмысливали и заполняли, чтобы пережить самое свое переживание как нечто определенное и наличное, должен перестать   бояться, чтобы   пережить свой страх в его душевной определенности (а не предметной), должен перестать любить, чтобы пережить свою любовь во всех моментах ее душевной наличности. Дело здесь не в психологической невозможности, не в «узости сознания», а в ценностно-смысловой   невозможности: я должен выйти за пределы того ценностного контекста, в котором протекало мое   переживание, чтобы   сделать самую переживаемость, мою душевную плоть своим пред­метом, я должен занять иную позицию в ином ценност­ном кругозоре, притом ценностное  перестроение   носит в высшей степени существенный   характер.   Я   должен стать другим по отношению к себе самому — живущему эту свою жизнь в этом ценностном мире, и этот другой должен занять существенно обоснованную   ценностную позицию вне меня (психолога, художника и проч.). Мы можем выразить это так: не в ценностном контексте моей собственной жизни обретает свою значимость самое пе­реживание мое как душевная  определенность.  В   моей жизни его нет для меня. Необходима существенная смыс­ловая точка опоры вне моего жизненного контекста, жи­вая   и  творческая — а   следовательно,   правая,— чтобы изъять переживание из единого и единственного события моей жизни — а следовательно, и бытия как единствен­ного события, ибо оно дано только изнутри меня,— и вос­принять его наличную определенность как характеристи­ку, как штрих душевного целого, как черту моего внут­реннего лика (все равно, целого характера, или типа, или только внутреннего положения).

Правда, возможен нравственный рефлекс над самим собой, не выходящий за пределы жизненного контекста; нравственный рефлекс не отвлекается от предмета и смысла, движущих переживанием; именно с точки зре­ния заданного предмета он рефлектирует дурную дан­ность переживания. Нравственный рефлекс не знает по­ложительной данности, самоценной наличности, ибо с точки зрения заданности она всегда нечто дурное, не­должное; мое в переживании — дурная субъективность с точки зрения значимого предмета, на который направлено переживание; отсюда только в покаянных тонах может быть воспринята внутренняя данность в нравствен­
ном рефлексе себя самого, но покаянная реакция не создает цельного эстетически значимого образа внутрен­ней жизни; с точки зрения нудительной значимости са­мого заданного смысла, как он противостоит мне во всей
своей серьезности, внутреннее бытие не воплощает, а ис­кажает (субъективирует) смысл (перед лицом смысла переживание не может оправданно успокоиться и довлеть себе). Не знает положительной индивидуальной данноси переживания и гносеологический рефлекс, вообще философский рефлекс (философия культуры), и он не имеет дела с индивидуальной формой переживания предмета - моментом индивидуального данного внутреннего целого души, но с трансцендентными формами предмета (а не переживания)  и их идеальным единством  (заданным). Мое в переживании предмета изучает психология, но в ^Свершенном отвлечении от ценностного веса я и другого, от единственности их; психология знает лишь «возмож­ную  индивидуальность»   (Эббингауз).  Внутренняя  дан­ность не созерцается, а безоценочно изучается в задан­ном единстве психологической закономерности.

Мое становится созерцаемою положительною дан­ностью переживания только при эстетическом подходе, но мое не во мне и для меня, а в другом, ибо во мне оно в непосредственном освещении смыслом и предметом не может застыть и уплотниться в успокоенную наличность, стать ценностным центром приемлющего созерцания не как цель (в системе практических целей), а как внут­реннее бесцелье. Такова только внутренняя определен­ность, освещенная не смыслом, а любовью помимо какого бы то ни было смысла. Эстетическое созерцание должно  отвлечься от нудительной значимости смысла и цели, Предмет, смысл и цель перестают ценностно управлять и становятся лишь характеристиками самоценной данно­сти переживания. Переживание — это след смысла в бы­тии, это отблеск его на нем, изнутри себя самого оно живо не собою, а этим внележащим и уловляемым смыс­лом, ибо, когда оно не уловляет смысла, его вообще нет; оно есть отношение к смыслу и предмету и вне этого своего отношения не существует для себя, оно рождается как плоть (внутренняя плоть) невольно и наивно, а сле­довательно, не для себя, а для другого, для которого оно становится созерцаемой ценностью помимо значи­мости смысла, становится ценною формой, а смысл содержанием. Смысл подчиняется ценности индивидуаль­ного бытия, смертной плоти переживания. Конечно, пе­реживание уносит с собою отблеск своего заданного смысла, ведь без этого отблеска оно было бы пусто, но оно положительно завершается помимо этого смысла во всей его нудительной неосуществленности (принципиаль­ной неосуществленности в бытии).

Переживание, чтобы эстетически уплотниться, поло­жительно определиться, должно быть очищено от нерас­творимых смысловых примесей, от всего трансцендентно значимого, от всего того, что осмысливает переживание не в ценностном контексте определенной личности и завершимой жизни, а в объективном и всегда заданном контексте мира и культуры: все эти моменты должны быть имманентизованы переживанию, собраны в прин­ципиально конечную и законченную душу, стянуты и за­мкнуты в ней, в ее индивидуальном внутренне наглядном единстве; только такую душу можно поместить в данный наличный мир и сочетать с ним, только такая концентри­рованная душа становится эстетически значимым героем в мире.

Но это существенное освобождение от заданности не­возможно по отношению к моему собственному пережи­ванию, стремлению, действию. Предвосхищаемое внут­реннее будущее переживания и действия, его цель и смысл разлагают внутреннюю определенность пути стрем­ления; ни одно переживание на этом пути не становится для меня самостоятельным, определенным переживанием, адекватно описуемым и выразимым в слове или даже в звуке определенной тональности (изнутри меня толь­ко молитвенная — просительная и покаянная тональ­ность); притом эти неуспокоенность и неопределенность носят принципиальный характер: любовное промедление над переживанием, во внутреннем стремлении необходи­мое, чтобы осветить и определить его, и самые эмоцио-нально-волевые силы, нужные для этого осветления и определения, были бы изменой нудительной серьезности смысла-цели стремления, отпадением от акта живой заданности в данность. Я должен выйти за пределы стрем­ления, стать вне его, чтобы увидеть его в значимой внутренней плоти. Для этого недостаточно выхода за пределы только данного переживания, временно отграничен­ного от других (смысловое отграничение или носило бы систематический характер, или было бы эстетической имманентизацией лишенного значимости смысла), что возможно, когда переживание отходит для меня во вре­менное прошлое — тогда я становлюсь временно вне его; для эстетически милующего определения и оформления переживания недостаточно только этого временного вне-нахождения ему; необходимо выйти за пределы всего данного переживающего, осмысливающего отдельные переживания целого, то есть за пределы данной пережи­вающей души. Переживание должно отойти в абсолют­ное, смысловое прошлое со всем тем смысловым контек­стом, в который оно было неотрывно вплетено и в кото­ром оно осмысливалось. Только при этом условии пере­живание стремления может приобрести некую протяжен­ность, почти наглядно созерцаемую содержательность, только при этом условии внутренний путь действия мо­жет быть фиксирован, определен, любовно уплотнен и измерен ритмом, а это совершается лишь активностью другой души, в ее объемлющем ценностно-смысловом контексте. Для 'меня самого ни одно мое переживание и стремление не может отойти в абсолютное, смысловое прошлое, отрешенное и огражденное от будущего, оправ­данное и завершенное помимо него, поскольку я именно себя нахожу в данном переживании, не отказываюсь от него как моего в единственном единстве моей жизни, я его связываю со смысловым будущим, делаю его небез­различным к этому будущему, переношу окончательное оправдание и совершение его в предстоящее (оно еще не безысходно); поскольку я — живущий в нем, его еще нет сполна. Этим мы вплотную подошли к проблеме ритма.

Ритм есть ценностное упорядочение внутренней дан­ности, наличности. Ритм не экспрессивен в точном смыс­ле этого слова, он не выражает переживания, не обо­снован изнутри его, он не является эмоционально-воле­вой реакцией на предмет и смысл, но реакцией на эту реакцию. Ритм беспредметен в том смысле, что не имеет дела непосредственно с предметом, но с переживанием предмета, реакцией на него, поэтому он понижает пред­метную значимость элементов ряда.

Ритм предполагает имманентизацию смысла самому переживанию, цели самому стремлению; смысл и цель должны стать только моментом самоценного пережива­ния-стремления. Ритм предполагает некоторую предопре­деленность стремления, действия, переживания (неко­торую смысловую безнадежность); действительное, ро­ковое, рискованное абсолютное будущее преодолевается ритмом, преодолевается самая граница между прошлым и будущим (и настоящим, конечно) в пользу прошлого; смысловое будущее как бы растворяется в прошлом и настоящем, художественно предопределяется ими   (ибо автор-созерцатель всегда временно  объемлет  целое, он всегда позже, и не только временно, а в смысле позже). Но самый момент перехода, движения из прошлого и настоящего в будущее (в смысловое, абсолютное буду­щее, не в то будущее, которое оставит все на своих ме­стах, а которое должно наконец   исполнить, свершить, будущее, которое мы противоставляем настоящему и про­шлому как спасение, преображение и искупление, то есть будущее не как голая временная, но как смысловая ка­тегория, то, чего еще ценностно нет, что еще не предопре­делено, что еще не дискредитировано бытием, не загряз­нено бытием-данностью, чисто от него, неподкупно и не­связанно-идеально, однако не гносеологически и теоре­тически, а практически — как долженствование)—этот момент есть момент чистой событийности во мне, где я изнутри себя причастен единому и единственному собы­тию бытия: в нем рискованная, абсолютная непредопре­деленность исхода события (не фабулическая, а смысло­вая непредопределенность; фабула, как и ритм, как все вообще  эстетические  моменты,   органична   и  внутренне предопределена, может и должна быть охвачена вся це­ликом, с начала до конца, во всех моментах   единым внутренним объемлющим взглядом, ибо  только  целое, хотя бы потенциальное, может быть эстетически значи­мым), «или — или» события; в этом моменте и проходит абсолютная граница ритма, этот момент не поддается ритму,   принципиально   внеритмичен,   неадекватен   ему; ритм здесь становится искажением и ложью. Это момент, где бытие во мне должно преодолевать себя ради дол­женствования, где бытие и долженствование враждебно сходятся, встречаются во мне, где «есть» и «должно» вза­имно исключают друг друга; это — момент принципиаль­ного диссонанса, ибо бытие и долженствование, данность и заданность изнутри меня самого, во мне самом не мо­гут быть ритмически связаны, восприняты в одном цен­ностном плане, стать моментом развития одного поло­жительно ценного ряда (арзисом и тезисом31 ритма, дис­сонансом и каденцией, ибо и тот и другой момент лежат в равно положительно ценностном плане, диссонанс в ритме всегда условен). Но ведь именно этот момент, где мне во мне самом принципиально противостоит должен­ствование как иной  мир,  и есть момент моей  высшей творческой серьезности, чистой продуктивности. Следо­вательно, творческий акт (переживание, стремление, действие), обогащающий событие бытия (обогащение события возможно только качественное, формальное, а не количественное, материальное, если оно не переходит в качественное), создающий новое, принципиально вне-ритмичен (в своем свершении, конечно; уже свершенный, он отпадает в бытие: во мне самом—в покаянных тонах, а в другом — в героических).

Свобода воли и активность несовместимы с ритмом. Жизнь (переживание, стремление, поступок, мысль), пе­реживаемая в категориях нравственной свободы и актив­ности, не может быть ритмирована. Свобода и активность творят ритм для несвободного (этически) и пассивного бытия. Творец свободен и активен, творимое несвободно и пассивно. Правда, несвобода, необходимость оформлен­ной ритмом жизни — это не злая и не индифферентная к ценности необходимость (познавательная), но дарст­венная, дарованная любовью, прекрасная необходимость. Ритмированное бытие «целесообразно без цели», цель не избирается, не обсуждается, нет ответственности за цель; место, занимаемое эстетически воспринятым целым в от­крытом событии единого и единственного бытия, не об­суждается, не входит в игру, целое ценностно независимо от рискованного будущего в событии бытия, оправданно помимо этого будущего. Но именно за выбор цели, за место в событии бытия ответственна нравственная актив­ность, и в этом она свободна. В этом смысле этическая свобода (так называемая'/свобода воли) есть не только свобода от познавательной необходимости (каузальной), но и необходимости эстетической, свобода моего поступ­ка от бытия во мне, как не утвержденного, так и утверж­денного ценностно (бытие художественного видения). Всюду, где я, я свободен и не могу освободить себя от дол­женствования; осознавать себя самого активно - значит освещать себя предстоящим смыслом вне его меня нет для себя самого. Отношение к себе самому не может быть ритмическим, найти себя самого в ритме нельзя. Жизнь, которую я признаю моею, в которой я активно нахожу себя, не выразима в ритме, стыдится его, здесь должен оборваться всякий ритм, здесь область трезвения и ти­шины (начиная с практических низин до этически-рели­гиозных высот). Ритмом я могу быть только одержим, в ритме я, как в наркозе, не сознаю себя. (Стыд ритма и формы —корень юродства, гордое одиночество и противление другому, самосознание, перешедшее границы и желающее очертить вокруг себя неразрывный круг.)

В переживаемом мною внутреннем бытии другого че­ловека (активно переживаемом в категории другости) бытие и долженствование не разорваны и не враждебны, но органически связаны, лежат в одном ценностном плане; другой органически растет в смысле. Его актив­ность героична для меня и милуется ритмом (ибо он весь для меня может быть в прошлом, и его я оправданно освобождаю от долженствования, которое противостоит как категорический императив только мне во мне самом). Ритм возможен как форма отношения к другому, но не к себе самому (притом дело здесь в невозможности цен­ностной установки); ритм — это объятие и поцелуй ценностно уплотненному времени смертной жизни другого. Где ритм, там две души (вернее, душа и дух), две актив­ности; одна — переживающая жизнь и ставшая пассив­ной для другой, ее активно оформляющей, воспевающей. Иногда я оправданно ценностно отчуждаюсь от себя, живу в другом и для другого, тогда я могу приобщиться ритму, но в нем я для себя этически пассивен. В жизни я приобщен к быту, укладу, нации, государству, челове­честву, божьему миру, здесь я всюду живу ценностно в другом и для других, облечен в ценностную плоть дру­гого, здесь моя жизнь право может подчиниться ритму (самый момент подчинения трезв), здесь я переживаю, стремлюсь и говорю в хоре других. Но в хоре я не себе пою, активен я лишь в отношении к другому и пассивен в отношении ко мне другого, я обмениваюсь дарами, но обмениваюсь бескорыстно, я чувствую в себе тело и душу другого. (Всюду, где цель движения или действия инкарнирована в другого или координирована с действием другого — при совместной работе,— и мое действие вхо­дит в ритм, но я не творю его для себя, а приобщаюсь ему для другого.) Не моя, но человеческая природа во мне может быть прекрасна и человеческая душа гармо­нична.

Теперь мы можем развить более подробно высказан­ное нами ранее положение в существенном различии моего времени и времени другого. До отношению к себе самому я переживаю время внеэстетично. Непосредствен­ная данность смысловых значимостей, вне которых ничто не может быть активно осознано мною как мое, делает невозможным положительное ценностное завершение вре­менности. В живом самопереживании идеальный вневременной смысл не индифферентен ко времени, но противоставляется ему как смысловое будущее, как то, что дол­жно быть, в противоположность тому, что уже есть. Вся временность, длительность противоставляется смыслу как еще-не-исполненность, как нечто еще не окончательное, как не-все-еще только так можно переживать временность данность бытия в себе перед лицом смысла. С сознанием полной временной завершенности — что то, что есть, уже все,— с этим сознанием нечего делать или нельзя жить; по отношению к своей собственной уже конченной жизни не может быть никакой активной цен­ностной установки; конечно, это сознание может быть налично в душе (сознание конченности), но не оно орга­низует жизнь; наоборот, его живая переживаемость (осве­щенность, ценностная тяжесть) черпает свою активность, свою весомость из нудительно противостоящей заданности, только она организует изнутри-осуществляемость жизни (превращает возможность в действительность). Это ценностно противостоящее мне, всей моей временно­сти (всему, что уже налично во мне), смысловое абсо­лютное будущее есть будущее не в смысле временного продолжения той же жизни, но в смысле постоянной воз­можности и нужности преобразовать ее формально, вло­жить в нее новый смысл (последнее слово сознания).

Смысловое будущее враждебно настоящему и про­шлому как бессмысленному, враждебно, как враждебно задание не-выполнению-еще, долженствование бытию, искупление греху. Ни один момент уже-наличности для меня самого не может стать самодовольным, уже оправ­данным; мое оправдание всегда в будущем, и это вечно противостоящее мне оправдание отменяет мое для меня прошлое и настоящее в их претензии на уже-наличность продолжительную, на успокоенность в данности, на самодовление, на истинную реальность бытия, в претензии быть существенно и всем мною, исчерпывающе опреде­лить меня в бытии (претензии моей данности объявить себя всем мною, мною воистину, самозванстве данно­сти). Будущее осуществление не является для меня са­мого органическим продолжением, ростом моего про­шлого и настоящего, венцом их, но существенным упразд­нением, отменою их, как нисходящая благодать не есть органический рост греховной природы человека. В другом – совершенствование (эстетическая--категория),  во мне — новое рождение. Я в себе самом всегда живу пе­ред лицом предъявленного ко мне абсолютного требования-задания, и к нему не может быть только постепен­ного, частичного, относительного приближения. Требова­ние: живи так, чтобы каждый данный момент твоей жиз­ни мог быть и завершающим, последним моментом, а в то же время и начальным моментом новой жизни,— это требование для меня принципиально невыполнимо, ибо в нем хотя и ослаблена, но все же жива эстетическая категория (отношение к другому). Для меня самого ни один момент не может стать настолько самодовольным, чтобы ценностно осознать себя оправданным завершени­ем всей жизни и достойным началом новой. И в каком ценностном плане может лежать это завершение и нача­ло? Самое это требование, как только оно признано мною, сейчас же становится принципиально недостижимым за­данием, в свете которого я всегда буду в абсолютной нужде. Для меня самого возможна только история моего падения, но принципиально невозможна история посте­пенного возвышения. Мир моего смыслового будущего чужероден миру моего прошлого и настоящего. В каж­дом моем акте, моем действии, внешнем и внутреннем, в акте-чувстве, в познавательном акте, оно противостоит мне как чистый значимый смысл и движет моим актом, но никогда для меня самого не осуществляется в нем, всегда оставаясь чистым требованием для моей времен­ности, историчности, ограниченности.

Я, поскольку дело идет не о ценности жизни для меня, а моей собственной ценности не для других, а для меня, полагаю эту ценность в смысловое будущее. Ни в один момент рефлекс мой над самим собою не бывает реа­листическим, я не знаю формы данности по отношению к себе самому: форма данности в корне искажает кар­тину моего внутреннего бытия. Я — в своем смысле и ценности для себя самого — отброшен в мир бесконечно требовательного смысла. Как только я пытаюсь опреде­лить себя для себя самого (не для другого и из друго­го), я нахожу себя только там, в мире заданности, вне временной уже-наличности моей, нахожу как нечто еще предстоящее в своем смысле и ценности; а во времени (если совершенно отвлечься от заданности) я нахожу только разрозненную направленность, неосуществленное желание и стремление —membra disjecta[3] моей возмож­ной целостности; но того, что могло бы их собрать, ожи­вить и оформить,— души их, моего истинного я-для-себя — еще нет в бытии, оно задано и еще предстоит. Мое определение самого себя дано мне (вернее; дано как за­
дание, данность заданности) не в категориях временного бытия, а в категориях еще-не-бытия, в категориях цели и смысла, в смысловом будущем, враждебном всякой на­личности моей в прошлом и настоящем. Быть для себя
самого — значит еще предстоять себе (перестать пред­стоять себе, оказаться здесь уже всем значит духовно умереть).

В определенности моего переживания для меня само­го (определенности чувства, желания, стремления, мыс­ли) ничего не может быть ценного, кроме того заданного смысла и предмета,   который   осуществлялся,   которым жило переживание. Ведь содержательная определенность моего внутреннего бытия есть только отблеск противо­стоящего предмета и смысла, след их. Всякая, даже са­мая полная и совершенная  (определение для другого и в другом), антиципация смысла изнутри меня самого все­гда субъективна, и ее уплотненность и определенность, если только мы не вносим извне оправдывающих и за­вершающих эстетических категорий, то есть форм дру­гого, есть дурная уплотненность, ограничивающая смысл, это как бы уплотнение временного и пространственного отстояния от смысла и предмета. И вот если внутреннее бытие отрывается от  противостоящего  и  предстоящего смысла,  которым  только оно и  создано все  сплошь и только им во всех своих моментах осмыслено, и противоставляет себя ему как самостоятельную ценность, ста­новится самодовлеющим и самодовольным перед лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое противоречие с самим собою, в самоотрицание, бытием своей налично­сти   отрицает   содержание   своего    бытия,   становится ложью: бытием лжи или ложью бытия. Мы можем ска­зать, что это имманентное бытию, изнутри его пережи­ваемое грехопадение: оно в тенденции бытия к самодо­статочности; это внутреннее самопротиворечие  бытия — поскольку   оно   претендует   самодовольно   пребывать в своей наличности перед лицом смысла,— самоуплотнен­ное самоутверждение бытия вопреки породившему его смыслу (отрыв от источника), движение, которое вдруг остановилось и неоправданно поставило точку, поверну­лось спиной к создавшей его цели  (материя, вдруг за­стывшая в скалу определенной формы). Это нелепая и недоуменная законченность, переживающая стыд своей формы.

Но в другом эта определенность внутреннего и внешнего бытия переживается как жалкая, нуждающаяся пас­сивность, как беззащитное движение к бытию и вечному пребыванию, наивное в своей жажде быть во что бы то ни стало; вне меня лежащее бытие как таковое в самых своих чудовищных претензиях только наивно и женствен­но пассивно, и моя эстетическая активность извне осмыс­ливает, освещает и оформляет его границы, ценностно завершает его (когда я сам сплошь отпадаю в бытие, я погашаю ясность события бытия для меня, становлюсь темным, стихийно-пассивным участником в нем).

Живое переживание во мне, в котором я активно акти­вен, никогда не может успокоиться в себе, остановиться, кончиться, завершиться, не может выпасть из моей ак­тивности, застыть вдруг в самостоятельно законченное бытие, с которым моей активности нечего делать, ибо, если что-либо переживается мною, в нем всегда нудительна заданность, изнутри оно бесконечно и не может оправданно перестать переживаться, то есть освободить­ся от всех обязанностей по отношению к предмету и смыслу своему. Я не могу перестать быть активным в нем, это значило бы отменить себя в своем смысле, пре­вратить себя только в личину своего бытия, в ложь са­мим собою себе самому. Можно его забыть, но тогда его нет для меня, ценностно помнить его можно только в заданности его (возобновляя задание), но не налич­ность его. Память есть память будущего для меня; для другого — прошлого.

Активность моего самосознания всегда действенна и непрерывно проходит через все переживания как мои, она ничего не отпускает от себя и снова оживляет пере­живания, стремящиеся отпасть и завершиться,— в этом моя ответственность, моя верность себе в своем будущем, в своем направлении.

Я помню свое переживание ценностно активно не со стороны его обособленно взятого наличного содержания, а со стороны его заданного смысла и предмета, то есть со стороны того, что осмысливало его появление во мне, и этим я снова возобновляю заданность каждого своего переживания, собираю все свои переживания, всего себя не в прошлом, а в вечно предстоящем будущем. Мое единство для меня самого вечно   предстоящее   единство; оно и дано и не дано мне, оно непрестанно завоевывается мною на острие моей активности; это не единство моего имения и обладания, а единство моего неимения и необладания, не единство моего уже-бытия, а единство моего еще-не-бытия. Все положительное в этом единстве — только в заданности, в данности же — только отрицательное, оно дано мне только тогда, когда всякая ценность мне задана.

Только тогда, когда я не ограждаю себя от заданного смысла, я напряженно владею собою в абсолютном буду­щем, держу себя в своей* заданности, управляюсь дейст­вительно собою из бесконечной дали абсолютного буду­щего своего. Над своею наличностью я могу замедлить только в покаянных тонах, ибо это промедление совер­шается в свете заданности. Но как только я выпускаю из ценностного поля своего видения свою заданность и перестаю напряженно быть с собою в будущем, моя дан­ность теряет свое предстоящее единство для меня, рас­падается, расслаивается в тупо-наличные фрагменты бы­тия. Остается приютиться в другом и из другого собрать разрозненные куски своей данности, чтобы создать из них паразитически завершенное единство в душе другого, его же силами. Так дух разлагает во мне самом душу.

Таково время в самопереживании, достигшем полной чистоты отношения к себе самому, ценностной установки духа. Но и в более наивном сознании, где еще не диф­ференцировалось я-для-себя сполна (в культурном пла­не— античное сознание), я определяю себя все же в тер­минах будущего.

В чем моя внутренняя уверенность, что выпрямляет
мою спину, поднимает голову, направляет мой взгляд вперед? Чистая ли данность, не восполненная и не про­долженная желанным и заданным? И здесь предстояние себе — опора гордости и самодовольства, и здесь цен­ностный центр самоопределения сдвинут в будущее. Я не только хочу казаться больше, чем я есть на самом деле, но я и действительно не могу увидеть своей чистой на­
личности, действительно никогда до конца не верю, что я есмь только то, что я действительно есмь здесь и теперь я восполняю себя из предстоящего, должного, желанного, только в будущем лежит действительный центр тяжести моего самоопределения. Какую бы случайную и наивную форму ни принимало это должное и желан­ное, важно то, что оно не здесь, не в прошлом и настоя­щем. И чего бы я ни достиг в будущем, пусть всего рань­ше предвосхищаемого, центр тяжести самоопределения все же будет опять передвигаться вперед, в будущее, опи­раться я буду на себя предстоящего. Даже гордость и самодовольство настоящим восполняются за счет буду­щего (пусть оно начнет высказывать себя — и сейчас же обнаружит свою тенденцию идти вперед себя).

Только сознание того, что в самом существенном меня еще нет, является организующим началом моей жизни из себя (в моем отношении к себе самому). Правое бе­зумие принципиального   несовпадения   с   самим   собою данным обусловливает форму моей изнутри-жизни. Я не принимаю своей  наличности;  я безумно и несказанно верю в свое несовпадение с этой своей внутренней на­личностью. Я не могу себя сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я уже есмь сполна. Дело здесь не в факте смерти, я умру, а в смыс­ле. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рож­дения. Я не могу ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки зре­ния движущего ее смысла. Изнутри себя самой она без­надежна, только извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени  (для себя самой она обры­вается, а не завершается), она живет изнутри себя на­деждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смыс­ловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда с точ­ки зрения  их наличного бытия  ничем   не   обоснованы (в бытии нет гарантий долженствования, «нет залогов от небес»). Отсюда эти вера и надежда носят молит­венный характеру (изнутри самой жизни только молит­венно-просительные и покаянные тона). И во мне самом это безумие веры и надежды остается последним словом моей жизни, изнутри меня по отношению к моей данно­сти только молитва и покаяние, то есть данность кончает себя в нужде  (последнее, что она может сделать,— это просить и каяться; нисходящее на нас последнее слово бога — спасение, осуждение). Мое последнее слово ли­шено всех завершающих, положительно  утверждающих энергий, оно эстетически непродуктивно. В нем я обра­щаюсь вне себя   и предаю   себя   на   милость   другого (смысл предсмертной исповеди). Я знаю, что и в другом то же безумие принципиального несовпадения с самим собою, та же незавершенность жизни, но для меня это не последнее его слово, оно не для меня звучит: я нахо­жусь вне его, и последнее, завершающее слово принадлежит мне. Оно обусловлено и требуется моей конкрет­ной и полной вненаходимостью другому, пространственной, временной и смысловой вненаходимостью его жизни в ее целом, его ценностной установке и ответственности. Эта позиция вненаходимости делает не только физически, но и нравственно возможным то, что невозможно в са­мом себе для себя самого, именно ценностное утверж­дение и приятие всей наличной данности внутреннего бытия другого; самое его несовпадение с собою, его тен­денция быть вне себя как данности, то есть глубочайшая точка касания его с духом, для меня только характери­стика его внутреннего бытия, только момент его данной и наличной души, как бы уплотняется для меня в тон­чайшую плоть, сплошь объемлемую моим милованием. В этой внешней точке я и другой находимся в абсолют­ном событийном взаимопротиворечии: там, где другой изнутри себя самого отрицает себя, свое бытие-данность, я со своего единственного места в событии бытия цен­ностно утверждаю и закрепляю отрицаемую им налич­ность свою, и самое отрицание это для меня лишь мо­мент этой его наличности. То, что право отрицает в себе другой, то в нем право утверждаю и сохраняю я, и этим я впервые рождаю его душу в новом ценностном плане бытия. Ценностные центры его собственного видения своей жизни и моего видения его жизни не совпадают. В событии бытия это ценностное взаимопротиворечие не может быть уничтожено. Никто не может занять нейт­ральной к я и другому позиции; отвлеченно-познавательная точка зрения лишена ценностного подхода, для ценностной установки необходимо занять единственное ме­сто в едином событии бытия, необходимо воплотиться. Всякая оценка есть занятие индивидуальной позиции в бытии; даже богу надо было воплотиться, чтобы мило­вать, страдать и прощать, как бы сойти с отвлеченной точки зрения справедливости. Бытие как бы раз и навсе­гда, неотменно, между мною единственным и всеми дру­гими для меня; позиция в бытии занята, и теперь всякий поступок и всякая оценка могут исходить только из этой позиции, предпосылают ее себе. Только я единственный во всем бытии я-для-себя и все остальные другие-для-меня — вот положение, вне которого для меня ничего Ценностного нет и быть не может, вне этого положения для меня невозможен подход к событию бытия, с этого началось и вечно начинается какое бы то ни было собы­тие для меня. Отвлеченная точка зрения не знает и не видит событийного движения бытия, его еще открытого ценностного свершения. В едином и единственном собы­тии бытия нельзя быть нейтральным. Только с моего единственного места может уясняться смысл свершаю­щегося события, и, чем я напряженнее укореняюсь на нем, тем яснее и яснее.

Для меня другой совпадает с самим собою, этим по­ложительно завершающим его совпадением-целостностью я обогащаю его извне, и он становится эстетически зна­чимым, героем; отсюда со стороны своей формы, в своем целом, герой всегда наивен и непосредствен, как бы ни был он внутри себя раздвоен и углублен; наивность и непосредственность суть моменты эстетической формы как таковой; где они не достигаются, там герой эстети­чески не объективирован до конца, там автор еще не сумел занять твердой позиции вне его, там он еще внут­ренне авторитетен для него с точки зрения своей смыс­ловой значимости. Эстетически значимая форма не ищет в герое смысловых откровений, ее последнее слово — за­вершение в бытии как принципиальном прошлом. Вос­принять в бытии глубочайшее противоречие, не приоб­щиться ему, а обнимать его единым взглядом как момент бытия — значит сделать это противоречие непосредствен­ным и наивным.

Там, где другой и его смысловое напряжение внутрен­не авторитетны для нас, где мы соучаствуем его смысло­вой направленности, затруднено его эстетическое одоле­ние и завершение,  авторитетный смысл  разлагает его внешнюю и внутреннюю плоть, разрушает его значимую наивно-непосредственную форму. (Его трудно перевести в категорию бытия, ибо я в нем.) Существенное значение имеет антиципация смерти для эстетического завершения человека. Эта антиципация смерти и заложена как необ­ходимый момент в эстетически значимую форму внутрен­него бытия человека, в форму души. Мы предвосхищаем смерть другого как неизбежную смысловую неосуществленность, как смысловую неудачу всей жизни, создавая такие формы оправдания ее, которые он сам со своего места принципиально найти не может. В каждый данный момент эстетического подхода к нему (с самого начала) он должен положительно совпадать с самим собою, в каждый данный момент мы должны его всего видеть, хотя бы в потенции всего. Художественный подход к внутрен­нему бытию человека предопределяет его: душа всегда предопределена   (в  противоположность духу). Увидеть свой внутренний портрет – то же самое, что увидеть свой портрет внешний, это заглядывание в мир, где меня принципиально нет и где мне, оставаясь самим собою, нечего делать; мой эстетически значимый внутренний лик — это своего рода гороскоп (с которым тоже нечего делать; че­ловек, который действительно знал бы свой гороскоп, ока­зался бы во внутренне противоречивом и нелепом поло­жении: невозможны серьезность и риск жизни, невозмож­на правильная установка поступка).

Эстетический подход к внутреннему бытию другого требует прежде всего, чтобы мы не верили и не надея­лись на него, а ценностно принимали его помимо веры и надежды, чтобы мы были не с ним и не в нем, а вне его (ибо в нем изнутри его вне веры и надежды не может быть никакого ценностного движения). Память начинает действовать как сила собирающая и завершающая с пер­вого же момента явления героя, он рождается в этой па­мяти (смерти), процесс оформления есть процесс помино­вения. Эстетическое воплощение внутреннего человека с самого начала предвосхищает смысловую безнадежность героя; художественное видение дает нам всего героя, ис­численного и измеренного до конца; в нем не должно быть для нас смысловой тайны, вера и надежда наши должны молчать. С самого начала мы должны нащупывать его смысловые границы, любоваться им как формально за­вершенным, но не ждать от него смысловых откровений, с самого начала мы должны переживать его всего, иметь дело со всем им, с целым, в смысле он должен быть мертв для нас, формально мертв. В этом смысле мы можем ска­зать, что смерть — форма эстетического завершения лич­ности. Смерть как смысловая неудача и неоправданность подводит смысловой итог и ставит задачу и дает методы несмыслового эстетического оправдания. Чем глубже и совершеннее воплощение, тем острее слышатся в нем за­вершение смерти и в то же время эстетическая победа над смертью, борьба памяти со смертью (памяти в смысле определенного ценностного напряжения, фиксации и при­ятия помимо смысла). Тона реквиема звучат на протяже­нии всего жизненного пути воплощенного героя. Отсюда своеобразная безнадежность ритма и его скорбно-радост­ная легкость, улегченность от безысходной смысловой серьезности. Ритм охватывает пережитую жизнь, уже в колыбельной песне начали звучать тона реквиема конца. Но эта пережитая жизнь в искусстве убережена, оправдана и завершена в памяти вечной; отсюда милующая, добрая безнадежность ритма.

Если же движущий смысл жизни героя увлекает нас как смысл, стороной своей заданности, а не индивидуаль­ной данности в его внутреннем бытии, то это затрудняет форму и ритм; жизнь героя начинает стремиться про­биться через форму и ритм, получить авторитетное смы­словое значение, с точки зрения которого индивидуальное преломление смысла в бытии души, наличность вопло­щенного смысла, представляется его искажением; худо­жественно убедительное завершение становится невозможным: душа героя из категории другого переводится в категорию я, разлагается и теряет себя в духе.

4. Таково эстетически значимое целое внутренней жиз­ни человека, его душа; она активно создается и положи­тельно оформляется и завершается только в категории другого, позволяющей положительно утверждать налич­ность помимо смысла-долженствования. Душа — это совпадающее само с собою, себе равное, замкнутое целое внутренней жизни, постулирующее вненаходящуюся любящую активность другого. Душа — это дар моего духа другому.

Предметный мир в искусстве, в котором живет и дви­жется душа героя, эстетически значим как окружение этой души. Мир в искусстве не кругозор поступающего духа, а окружение отошедшей или отходящей души. От­ношение мира к душе (эстетически значимое отношение и сочетание мира с душой) аналогично отношению его зри­тельного образа к телу, он не противостоит ей, а окру­жает и объемлет ее, сочетаясь с границами ее; данность мира сочетается с данностью души.

Момент уже-наличности во всем бытии, уже содержа­тельно определившийся лик бытия — этость бытия нуж­дается во внесмысловом оправдании, ибо она только фактична (упрямо налична) по отношению к заданной пол­ноте событийного смысла. Даже там, где смысл и дол­женствование предвосхищаются как содержательно опре­деленные в образах или понятиях, эта определенность предвосхищения сейчас же сама отходит в область бы­тия, наличности. Всякое воплощение предстоящего смы­сла события бытия в своей определенности, в уже-выра­женности своего лика только фактично и неоправданно именно в том, в чем оно уже налично. Все, что уже есть, неоправданно есть, оно как бы осмелилось уже опреде­литься и пребывать (упрямо) в этой своей определенности в мире, который весь еще предстоит в своем смысле, в своем оправдании, подобно слову, которое хотело бы сплошь определиться в еще не досказанной и не додуман­ной фразе. Весь мир в своей уже-действительности, уже-наличности (то есть там, где он претендует совпадать с самим собою, со своею данностью успокоенно и незави­симо от предстоящего, где бытие себе довлеет) не выдер­живает имманентной ему же самому смысловой критики. «Мысль изреченная есть ложь» — действительный мир (в отвлечении от предстоящего и заданного, еще не из­реченного) есть уже изреченный, уже высказанный смысл события бытия, мир в своей наличности есть выражен­ность, уже сказанное, уже прозвучавшее слово. Сказан­ное слово стыдится себя самого в едином свете того смысла, который нужно было высказать (если, кроме этого противостоящего смысла, ничего ценностно нет). Пока слово не было сказано, можно было верить и на­деяться— ведь предстояла такая нудительная полнота смысла,— но вот оно сказано, вот оно все здесь во всей своей бытийно-упрямой конкретности — все, и больше ни­чего нет! Уже сказанное слово звучит безнадежно в своей уже-произнесенности; сказанное слово —смежная плоть смысла. Бытие, уже наличное в прошлом и настоящем,— только смертная плоть предстоящего смысла события бы­тия — абсолютного будущего; оно безнадежно (вне буду­щего свершения). Но другой человек весь в этом мире, он герой его, его жизнь сплошь свершена в этом мире. Он плоть от плоти и кость от кости наличного мира, и вне его его нет. Вокруг другого — как его мир — налич­ность бытия находит внесмысловое утверждение и поло­жительное завершение. Душа спаяна и сплетена с данно­стью мира и освящает ее собою. Ко мне мир повернут стороной своей заданности, неисполненности еще; это кругозор моего поступающего (вперед себя глядящего) сознания: свет будущего разлагает устойчивость и само­ценность плоти прошедшего и настоящего. Положительно значимым в своей сплошной данности мир становится для меня лишь как окружение другого. Все ценностно завер­шающие определения и характеристики мира в искусстве и в эстетизованной философии ценностно ориентированы в другом — герое его. Этот мир, эта природа, эта опреде­ленная история, эта определенная культура, это истори­чески определенное мировоззрение как положительно ценностно утверждаемые помимо смысла, собираемые и завершаемые памятью вечной суть мир, природа, история, культура человека-другого. Все характеристики и оп­ределения наличного бытия, приводящие его в драматиче­ское движение, от наивного антропоморфизма мифа (кос­могония, теогония) до приемов современного искусства и категорий эстетизирующей интуитивной философии: на­чало и конец, рождение — уничтожение, бытие — становление, жизнь и проч.— горят заемным ценностным светом другости. Рождение и смерть и все лежащие между ними звенья жизни — вот масштаб ценностного высказывания о наличности бытия. Смертная плоть мира имеет цен­ностную значимость лишь оживленная смертною душою другого; в духе она разлагается (дух не оживляет, а судит ее).

Из сказанного следует, что душа и все формы эстети­ческого воплощения внутренней жизни (ритм) и формы данного мира, эстетически соотнесенного с душой, прин­ципиально не могут быть формами чистого самовыраже­ния, выражения себя и своего, но являются формами от­ношения к другому и к его самовыражению. Все эстети­чески значимые определения трансгредиентны самой жиз­ни и данности мира, изнутри ее переживаемой, и только эта трансгредиентность создает их силу и значимость (по­добно тому как сила и значимость прощения и отпущения грехов создана тем, что другой их совершает; я сам себе простить и отпустить грехи не могу, это прощение и от­пущение не имели бы ценностной значимости), в против­ном случае они были бы фальшивы и пусты. Надбытийственная активность автора — необходимое условие эсте­тического оформления наличного бытия. Нужно мне быть активным, чтобы бытие могло быть доверчиво пассив­ным, нужно мне видеть больше бытия (для этого прин­ципиального ценностного избытка видения мне нужно за­нять позицию вне эстетически оформляемого бытия), что­бы бытие могло быть наивным для меня. Я должен по­ставить свой творчески активный акт вне претензий на красоту, чтобы бытие могло предстать мне прекрасным. Чистая творческая активность, из меня исходящая, на­чинается там, где ценностно кончается во мне всякая на­личность, где кончается во мне все бытие как таковое. Поскольку я активно нахожу и осознаю нечто данным и наличным, определенным, я тем самым в своем акте опре­деления уже над ним (и постольку определение ценност­ного—ценностно над ним); в этом моя архитектониче­ская привилегия — исходя из себя, находить мир вне себя, исходящего в акте. Поэтому только я, находясь вне бытия, могу принять и завершить его помимо смысла. Это /абсолютно продуктивный, прибыльный акт моей активности. Но чтобы действительно быть продуктивным, обогащать бытие, этот акт должен быть сплошь надбытийственен. Я должен ценностно уйти весь из бытия, чтобы от меня и от моего в бытии, подлежащем акту эстетиче­ского приятия и завершения, ничего не оставалось бы для меня самого ценного; нужно очистить все поле предлежащего данного бытия для другого, направить свою активность всю вперед себя (чтобы она не скашивалась бы на себя самого, стремясь и себя поставить в поле зрения, и себя охватить взором), и только тогда пред­станет бытие как нуждающееся, как слабое и хрупкое, как одинокий и беззащитный ребенок, пассивное и свято наивное. Уже-быть — значит нуждаться: нуждаться в ут­верждении извне, в ласке и убережении извне; быть на­личным (извне) —значит быть женственным для чистой утверждающей активности я. Но чтобы бытие раскрылось предо мною  в  своей  женственной  пассивности,  нужно стать совершенно вне его и совершенно активным.

Бытие в своей наличности, выраженности, сказанности уже дано моей чистой активности в атмосфере нужды и пустоты, принципиально не восполнимой изнутри его са­мого, его собственными силами, вся его находимая ак­тивность пассивна для моей исходящей активности; ося­заемо-явственно даны все его смысловые границы; вся наличность его просит, хочет, требует моей напряженной вненаходимости ему; и эта активность вненахождения должна осуществить себя в полноте утверждения бытия помимо смысла, за одно бытие — и в этом акте женствен­ная пассивность и наивность наличного бытия становятся красотою. Если же я сам со своей активностью отпадаю в бытие, сейчас же разрушается его выраженная красота. Конечно, возможно пассивное приобщение мое к оп­равданной данности бытия, к радостной данности. Ра­дость чужда активному отношению к бытию; я должен стать наивным, чтобы радоваться. Изнутри себя самого, в своей активности, я не могу стать наивным, а поэтому не могу и радоваться. Наивно и радостно только бытие, но не активность; она безысходно серьезна. Радость — самое пассивное, самое беззащитно жалкое состояние бы­тия. Даже самая мудрая улыбка жалка и женственна (или самозванна, если она самодовольна). Только в боге или в мире возможна для меня радость, то есть только там, где я оправданно приобщаюсь к бытию через другого и для другого, где я пассивен и приемлю дар. Другость моя радуется во мне, но не я для себя. И торжествовать моет только наивная и пассивная сила бытия, торжество всегда стихийно; в мире и в боге я могу торжествовать ноне в себе самом. Я могу только отражать радость утвержденного бытия других. Улыбка духа — от­раженная улыбка, не из себя улыбка (отраженная ра­дость и улыбка в агиографии и иконописи).

Поскольку я оправданно приобщаюсь к миру другости, я бываю в нем пассивно активен. Ясный образ такой пас­сивной   активности — пляска.   В   пляске сливается  моя внешность, только другим видимая и для других сущест­вующая, с моей внутренней самоощущающейся органиче­ской активностью; в пляске все внутреннее во мне стре­мится выйти наружу, совпасть с внешностью, в пляске я наиболее оплотневаю в бытии, приобщаюсь бытию дру­гих; пляшет во мне моя наличность (утвержденная цен­ностно извне), моя софийность, другой пляшет во мне. Мо­мент одержания явственно переживается в пляске, мо­мент одержания бытием. Отсюда культовое значение пля­ски в религиях бытия. Пляска — это крайний предел моей пассивной активности, но она всюду имеет место в жизни. Я пассивно активен, когда действие мое не обуслов­лено чисто смысловой активностью моего я-для-себя, но оправдано из самого наличного бытия, природы, когда не дух — то есть то, чего еще нет и что не предопределе­но, что безумно с точки зрения наличного бытия,— а это наличное бытие стихийно-активно во мне. Пассивная ак­тивность обусловлена уже данными, наличными силами, предопределена бытием; она не обогащает бытия тем, что изнутри самого бытия принципиально недостижимо, она не меняет смыслового облика бытия. Пассивная активность ничего не преобразует формально.

Сказанным еще тверже намечена граница автора и героя, носителя смыслового жизненного содержания и но­сителя эстетического завершения его.

Выставленное нами раньше положение об эстетиче­ском сочетании души и тела находит здесь свое оконча­тельное обоснование. Может быть конфликт между духом и внутренним телом, но не может быть конфликта между душою и телом, ибо они построяются в одних и тех же ценностных категориях и выражают единое отношение, творчески активное, к данности человека.

 

Впервые опубликовано в:

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979.

 


[1] Родился в таком-то году н. э. (латин.).

[2] Умер в таком-то году н. э. (латин.).

[3]  Разъятые члены (латин.)

 

«Делез Жиль. 1925 - 1995 г.г. | Фуко Мишель. 1926 - 1984 г.г.»


К началу
   Версия для печати





Отзывы
Все отзывы
© 2004-2019 Antropolog.ru