Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




3 Антропологический семинар. День первый

3 Антропологический семинар. День второй»


Синергийной Антропологии (Москва)

Центр Синергийной Антропологии ГУ Высшая школа экономики

Новосибирский государственный университет

экономики и управления – «НИНХ»

 

ВОЗВРАЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА: СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И РАДИКАЛЬНЫЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТРЕНДЫ

 

ТРЕТИЙ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СЕМИНАР-ПРАКТИКУМ

 

9 – 10 декабря 2009 г.

 

СТЕНОГРАММА

 

Новосибирск

Руководители семинара:

 

Хоружий Сергей Сергеевич,

директор АНО «Институт Синергийной Антропологии»,

д.ф.-м.н., профессор Института философии РАН

почетный профессор ЮНЕСКО

 

Генисаретский Олег Игоревич,

руководитель Центра Синергийной Антропологии ГУ-ВШЭ,

доктор искусствоведения, профессор ГУ ВШЭ

 

Смирнов Сергей Алевтинович,

д.филос.н., ответственный редактор гуманитарного альманаха «Человек.RU»,

проректор НГУЭУ по инновационному образованию

 

Концепция Третьего семинара

 

Смерть Субъекта не стала смертью Человека. Напротив, она оказалась стимулом к его возвращению: к активизации антропологической мысли, поискам новой антропологии, интенсивному развитию новых антропологических практик. И это возвращение Человека ныне служит одним из ключевых локусов зарождения нового современного философствования.

В возвращении Человека обнаруживаются, однако, характерные амбивалентные аспекты. К кругу основных феноменов возвращения, несомненно, принадлежат и современные радикальные антропологические тренды: практики, ориентированные к постчеловеку (в различных его версиях типа Киборга и Мутанта), экстремальные практики себя, наркотические, гендерные эксперименты... Но в них, как легко заметить, возвращение Человека принимает форму ухода Человека: истовое обращение Человека к себе осуществляется здесь ради глубоких деформаций себя и отказа от себя, с перспективой утраты видовой идентичности, превращения себя в нечто отличное от Человека.

Эти амбивалентные, парадоксальные проявления возвращения Человека требуют, на наш взгляд, самого пристального внимания; и мы избираем их основным предметом обсуждения семинара. Как это традиционно для нашего цикла семинаров, научное рассмотрение будет проводиться, в первую очередь, на базе синергийной антропологии, в русле которой названный круг явлений может получить свою концептуальную интерпретацию.

 

Основные цели Третьего семинара:

  • выстроить адекватный концептуальный и исторический контекст для рассмотрения феноменов  возвращения человека;
  • представить и проанализировать панораму важнейших радикальных антропологических трендов наших дней;
  • достичь осмысления антропологической ситуации, рождаемой усилением и расширением радикальных антропологических трендов;
  • продолжить работу Первого и Второго семинаров по рассмотрению современных культурных  практик,  выстраивая их понимание в призме практик себя и синергийной антропологии.

 

День первый. 9 декабря 2009 г.

 

1.      Аналитика размыкания человека как методология  диагностики антропологических трендов.

С.С.Хоружий (Москва)

2.      Любовь как синергийная стратегия

С.С.Аванесов (Томск)

3.      Антропология как вызов.

М.Немцев (Новосибирск)

4.      Антропоморфизм и возможность философской ксенологии

Н.Н.Карпицкий (Томск)

5.      Театральное образование как средство качественного преобразования личности.

Я.О.Глембоцкая (Новосибирск)

6.      Вечер альтернативного кино.

Расширенное заседание киноклуба

Просмотр и обсуждение фильма И.Вырыпаева «Кислород»

 

День второй. 10 декабря 2009 г.

 

7.      Философско-практическая сессия

Ведет О.И.Генисаретский (Москва)

«Поставы когнитивно-стратегической навигации»

 8.      Со-общение О.И.Генисаретского

Дианойя.  Диагональность. Диахрония.

(Со-, между- и сквозь-отношения в практиках когнитивно-стратегической навигации).

 К участию в со-общении приглашены: А. Елашкина, М. Немцев, А. Нечипоренко, А. Разумов, А. Русин и другие.

 9.      Человек после человека: Антропологический форсайт

С.А.Смирнов (Новосибирск)


10.  История как гуманитарная практика

М.Г.Балашкина, Д.Н.Губин

 11.  Синергия тестостероновой и эстрогеновой экономик

В.П.Тыщенко (Новосибирск)

 12.  Выбор человека: жизнь и «смыслы»

А.В.Колесникова (Новосибирск)

 13.  Доклады группы ТУСУРа (рук. Л.Кобзева, Томск)

Проектирование антропологического блока в инженерном образовании. Первый подход к снаряду.

Создание и проведение Клубов – практика повышения содержательности жизни.

Основания и циклы жизни современной команды.

 

Ведущий семинара: Смирнов Сергей Алевтинович

 

 Эпиграф

 

Ведущий. У нас амбициозная цель. И в предверии дискуссии, я бы хотел привести два художественных эпиграфа.

            Эпиграф первый. Сейчас у нас в Новосибирске идёт театральный рождественский фестиваль, и Валерий Фокин привёз «Женитьбу», спектакль недавно у нас в Глобусе прошёл. Классическая основа известна, героиня, Агафья Тихоновна, рассуждала о своём тяжёлом выборе: «Право, такое затруднение – выбор! Если бы еще один, два человека, а то четыре. Как хочешь, так и выбирай. Никанор Иванович недурен, хотя, конечно, худощав; Иван Кузьмич тоже недурен. Да если сказать правду, Иван Павлович тоже, хоть и толст, а ведь очень видный мужчина. Прошу покорно, как тут быть? Балтазар Балтазарыч опять мужчина с достоинствами. Уж как трудно решиться, так просто рассказать нельзя, как трудно! Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича, да взять сколько-нибудь развязности, какая у Балтазара Балтазарыча, да, пожалуй, прибавить к этому еще дородности Ивана Павловича – я бы тогда тотчас же решилась. А теперь поди подумай! Просто голова даже стала болеть. Я думаю, лучше всего кинуть жребий».

            Для меня это символичный эпиграф – если бы нос одного, да губы другого, это как раз тот гибрид, который сейчас делают специалисты по биотехнологиям. Но Николай Васильевич ведь не киборга думал сделать, он выбор осуществлял через свою героиню. Но героиня вынуждена была думать про жребий.

    Это вопрос как раз про то, как выбор делает человек про себя. И в ситуации выбора случаются такие парадоксальные вещи, когда человек делает какие-то гибридные варианты, что после этого с ним происходит.  Второй эпиграф, тоже художественный, и тоже известный. У Антона Павловича Чехова в финале «Вишнёвого сада» слуга Фирс, горюя про себя, когда все уехали, выходит на сцену, оглядывается и говорит: «Заперто. Уехали... Про меня забыли...». Эту фразу любил повторять Лев Семёнович Выготский. Человека забыли… В этом смысле, даже не то, чтобы многоточие, а такая пустота, где решения нет. Человека забыли и однозначного варианта, а как его вернуть, вернуться к человеку, вернуть человека к себе самому – очевидного ответа нет. И поиск этого ответа сейчас обостряется ещё больше. Когда мы с Сергеем Сергеевичем обсуждали тему семинара, мы остановились на теме «Возвращение человека», но в контексте того, что называется радикальными антропологическими трендами с учётом рамочной тематики синергийной антропологии.

Вот такая тема, она провокативна и амбизиозна. И начнёт наш семинар Сергей Сергеевич Хоружий.  

 

  

С.С. Хоружий

 

Аналитика размыкания человека как методология  диагностики антропологических трендов.

 

 

Здравствуйте коллеги. Для начала я бы сказал, что Сергей Алевтинович во вступительных своих словах как-то, на мой взгляд, недостаточно подчеркнул величие нашего с ним замысла. На самом деле, и тема нашего семинара, и тема моего доклада, это некий прямой ответ на вызов времени, или, как раньше выражались в СССР, на социальный заказ.

Все анализы современной реальности, антропологической, социальной, глобальной, констатируют некую новую динамику этой реальности. Констатируют некоторую новую процессуальность. Констатируют глубокие изменения с человеком, которые находят выражение в изобилии антропологических феноменов и трендов. Мы хотим понять эти новые феномены, расшифровать новую реальность. И мы решили к этому двигаться самым прямейшим образом.

Я говорю, прежде всего, что в обращении с феноменами не обойтись без феноменологии. И нам требуется, для начала, определённая дискрипция всего круга этих феноменов и трендов.

В первую очередь, мы понимаем, что мир совершенен и необозрим, и ставить задачу такой дискрипции ненаучно. Соответственно, мы выбираем некий опорный класс, некий каркас этих феноменов и трендов. Мы выбираем наиболее характерные, определяющие специфическое своеобразие ситуации, радикальные тренды. Затем, в качестве главного шага к расшифровке ситуации, можно поставить задачу диагностики этих трендов. В данном контексте, диагностику следует понимать как ответ на такие вопросы:

- кто же осуществляет эти тренды?

- какой именно человек в таких трендах реализует себя?

- для кого эти дикие тренды оказываются способом самореализации?

- каков его облик, его конституция, его личностная структура.

Согласимся, что если мы сумеем на эти вопросы ответить, это даст нам существенное понимание ситуации и способность ориентироваться в ней, и не только в ней, но и в ходе её развития.

Вот величие нашей задачи! Соответственно, доклад мой представляет собой первую прямую попытку решения проблемы антропологической диагностики. Например, вся наша работа основана на базе синергийной антропологии. Для тех, кто знаком хотя бы с первичными понятиями и основаниями синергийной антропологии, ведущая идея доклада будет проста и понятна.

Синергийная антропология тем и занимается, что описывает типы конституции человека, его личностные структуры. Описывает она их на базе топик-антропологической границы, которая отвечает трём фундаментальным типам размыкания человека: онтологическому размыканию человека, к сознательному бытию, антическому размыканию, к бессознательному, и размыканию виртуальному. Соответственно, если вы, рассматривая некий антропологический феномен, сумели идентифицировать тип размыкания, который в нём реализуется, вы тем самым осуществили то, что в синергийной антропологии называется антропологической локализацией. Соотнеся этот феномен с определённой топико-антропологической границей, мы, тем самым, локализуем его.  В свою очередь, знание топики определяет структуры личностей и идентичности, соответственно, открывает возможности продвинуться дальше в анализе явления, описать его с достаточной полнотой. Зная личностные структуры, мы можем ставить любые вопросы об этой антропологической реальности в её разных измерениях и аспектах.

Но, теперь мы можем от языка, который прежде употреблялся в синергийной антропологии, совершить с лёгкостью модуляцию в нужный нам поворот. Под другим углом зрения, задачу локализации можно интерпретировать и как задачу антропологической диагностики. А именно, изучая антропологический феномен, мы восстанавливаем скрывающийся, стоящий за ним, тип конституции человека, структуру его личности и идентичности. Эта задача может рассматриваться как диагностика антропологической ситуации.

Соответственно, когда мы задумывали этот семинар, мы решили, что к антропологическим ситуациям, всего более актуальным для изучения, прежде всего, принадлежат современные радикальные антропологические тренды. Мы рассмотрим каким образом на базе синергийной антропологии может проводится диагностика таких трендов. Такова академическая логика.

Ну и мне мыслилось естественное построение из трёх частей.

Во-первых, нужно, конечно же, представлять себе основные сведения об антропологическом размыкании. Мы собираемся проводить диагностику на базе размыкания.

Так вот что это за база? Вообще, концепт антропологического размыкания можно полагать понятным неким таким назывным образом, понятным самим по себе. Но только отчасти. В строгом порядке, концепт антропологического размыкания должен иметь и описание.

Затем второе. Мы должны дать обозрение всего поля радикальных антропологических трендов, очень разнообразных. И затем главное, мы должны провести диагностику второго на базе первого. Т.е. диагностику радикальных антропологических трендов с помощью размыкания.

Понятно, что диагностику всего поля трендов мы вместить не можем, нужна некая выборка. Но чтобы наша работа была мало-мальски убедительной, эта выборка должна быть репрезентативна. Недостаточно взять какой-то один тренд и показать что вот он так развивается. Нужна какая-то минимальная выборка.

Далее. Диагностика – дело довольно пространное. И поэтому мне пришлось в моём докладе существенно ужать рассказ о том, что же такое размыкание. Целиком такой рассказ опустить, я думаю, нельзя. Поскольку, у аудитории может быть очень туманное представление о том, а что же такое размыкание человека.

Начнём.

 

Раздел первый. Минимальная характеристика антропологического размыкания.

 

Для начала нужно сказать, что антропологическое размыкание человека, Я, сознания, сущего, понимается в синергийной антропологии без особенного отхода от обычного смысла этого слова. Понимается оно как выступание за собственные пределы, как делание себя разомкнутым, открытым. В сфере антропологии, размыкание видится как самое общее понятие описывающее отношение человека с окружающим. Простейшим уровнем размыкания является перцепция.  В любом акте восприятия осуществляется разомкнутость человека к окружающему. В старину принято было называть органы восприятия вратами в тело человека. Далее, нам следует перейти к разомкнутости человеческого сознания и, затем, к разомкнутости целостного человеческого существа.

В практике размыкания вариации размыкающих активностей человека предельно разнообразны.

Я чувствую что я, уже который раз, применительно к разным аспектам антропологической реальности применяю словечко необозримость. Но, что делать, штамп мой характерен. Антропологическая реальность, она для науки труднее и хуже привычных научных объектов. Мы постоянно сталкиваемся с необозримостью. Казалось бы, только определишь какой-то островок, пятачок реальности, как смотришь – он оказывается необозримым в бесконечном море проявлений человека.

Соответственно, как всегда у нас стоит задача селекции, как в философском дискурсе, так и в синергийной антропологии. Из этого размыкающего разнообразия необходимо выделять определённые виды размыкания, которые играют особую роль, антропологическую или философскую.

В философии, в русле преодоления метафизики, размыкание – самое распространённое философское понятие, не смотря на то, что сам термин - размыкание, мало применяется. Систематически он употребляется как понятие в единственном тексте, но зато, этот единственный текст …. . В русскую философскую лексику его, слава богу настойчиво, начал вводить ….. У него проделана первая, черновая, необходимая работа по внедрению дискурса размыкания в русскую философскую лексику. Во всех остальных случаях употребляются другие термины, не само размыкание, а близкие по смыслу термины и выражения. Их много, но из всего семантического гнезда, при его семантическом и анализе, я, всё-таки,  остановился на размыкании из-за его общности и широты.  Приблизительно той же широтой обладает термин открытость. Он к размыканию наиболее близок, или точнее, открытость соответствует разомкнутости, это, фактически, синонимы. Другие, похожие термины и выражения можно рассматривать как более узкие, отвечающие разным частным видам ситуации размыкания.

На первом месте из этих сужающих контекстов в современном философском дискурсе фигурирует ситуация, которая описывается как встреча с Другим (с большой буквы), установление отношений с Другим. Понятно, что в такой ситуации с необходимостью присутствует размыкание, осуществляемое как размыкание к Другому.

Отсюда, в свою очередь, вытекает, что в орбите парадигмы размыкания оказываются все концепции, которые развиваются на основе понятий диалога, общения и т.п.

            Далее. Очень существенно, когда перед нами, очень популярное в современной философии отношение или явление зова-отклика, то тоже налицо размыкание. В слушании зова, тот, кого зовут, он осуществляет размыкание, как размыкание навстречу зову.

            К орбите размыкания принадлежит и понятие экстаза, как в философском значении, так и в обычном, религиозно-психологическом значении.

            Понятие экзистенции, в большинстве его толкование, тоже предполагает размыкание. Ну и другие употребительные философские понятия вполне ещё  найдутся. Дискурс размыкания далеко ещё не исчерпан, но это уже каждый может сам дополнить.

            Далее. Переходя к антропологии существенен другой оборот. Для нас важно выделить конститутивное размыкание, такое размыкание человека, в котором формируется его конституция. Это конститутивное размыкание выступает определяющим, формирующим антропологический предикат, предикат «Я» или любых коррелянтов «Я». Оно тоже может иметь множество видов. Для человека в уникальности его пути, его судьбы, едва ли не любой опыт размыкания может оказаться решающим, формирующим, конститутивным. В частности, человек может сознательным решением выбрать себе некоторый опыт, некоторый пример, выбрать его в качестве конститутивного для себя. И реально его для себя таким сделать, т.е. человек может конституировать себя.

            Дальше. Если размыкание стало конститутивным лишь в некоторой уникальной человеческой ситуации, то в этой ситуации размыкание отнюдь ещё не становится парадигмой конституции человека, оно остаётся лишь частным случаем.  Но, если такое размыкание конститутивно  для определённой группы или групп, то оно уже становится парадигмой конституции. В частности, необычайно распространена ситуация, когда человек конституирует себя в своей разомкнутости к определённому сообществу. Это одна из самых распространённых конституций, которую можно называть партийной конституцией. В этом случае человек определяет, конституирует себя как существо, принадлежащее к сообществу, какому-то частному сообществу. Соответственно, здесь он избирает для себя очень задающую парадигму конституции. И необычайно важно различать между такой участляющей конституцией и конституцией неучастляющей, присущей человеку, как таковому, вне зависимости от любых участляющих предикатов, когда все участляющие предикаты не считаются, не выступают конституцией.

            В философской истории размыкания, она обычно рассматривалось в качестве конституирующего. Но, далеко не всегда трактовка размыкания позволяла убедиться, что  соответствующая парадигма не является участляющей. Это одна из больших претензий синергийной антропологии к русскому философскому дискурсу. Философский дискурс не задаётся вопросом  - используемая парадигма конституции, она участляющая или неучастляющая? А в современной ситуации этот вопрос практически важен. В современных антропологических трендах видно, что человек взялся всячески участлять себя в самых разных узких ситуациях.

             В синергийной антропологии этому вопросу уделяют особое внимание. И когда мы говорим, что в синергийной антропологии существует три базовые парадигмы конституции, три базовых вида размыкания, в этом тезисе заключена как раз та, существеннейшая претензия, когда мы говорим – общеантропологическое, универсальное, неучастляющее размыкание человека соответствует его предельному опыту, и реализуется всего в трёх видах. Т.е. вопрос о том, с участляющей или неучастляющей общечеловеческой парадигмой мы работаем, здесь у нас учитывается с самого начала.

            И последнее, что ещё здесь важно сказать о размыкании, это его отношение к сущности ….. Тут сразу нужно сказать, что смысл преодоления … Эту связь мы будем постоянно эксплуатировать. Но, надо заметить что, само то по себе, размыкание, пускай и не прямо таким термином, но в разных своих синонимах, оно присутствует и в самой что ни наесть классической метафизике. Оно входит и в дискурс перцепции, и в дискурс трансцендентного.  Однако понятно, что отношение человека к трансцендентному вне понятия размыкания развёрнуто быть не может.

             В классической метафизике возможно и конститутивное размыкание тоже. В ней распространена, скажем, концептуальная схема эволюционистского типа, в которой человек наделён определённой сущностью. И существование человека мыслится как процесс развития, в котором осуществляется актуализация этой сущности. В этой концептуальной схеме дискурс размыкания абсолютно допустим. Можно сказать, что человек здесь конституируется в размыкании к своей сущности, к полноте её осуществления. Но, здесь размыкание подчинено сущности. Здесь размыкание не самостоятельная парадигма конституции, а служебный механизм в рамках парадигмы, определяемой сущностью.

Заметьте, что в своём содержании, в своей дефиниции, размыкание от сущности не зависит, и может иметь не связанную с ней сферу употребления. Когда размыкание конститутивно и при этом не ставится в связь с сущностью, оно определяет конституцию человека заведомо неклассического типа.

Во-первых, конституция налицо. Как мы сказали и описали, на базе размыкания можно развернуть парадигму конституции, если эта конституция не связывает себя с сущностью, что по определению и есть неклассический тип конституции. Размыкание есть неклассическая парадигма, если оно не связывает себя с сущностью, оно не совместимо с позицией классической метафизики и выводит за её рамки. Здесь конституция сущего в размыкании, разрушается из размыкания в самодостаточность, автаркию сущего.  …………………………………

Традиционная конституция, это основной тип неклассической конституции, которая сегодня……………………………

И это кардинально расходится с субстанциональной природой конституции сущего в классической метафизике. Т.е. размыкание есть действительно такая концептуальная, магистральная и хорошо обеспеченная парадигма, стратегия выхода за пределы классической метафизики.

Ну и на этом мы остановимся. Какие-то  ещё вещи о размыкании нам походу изложения придётся добавлять. Но тема эта серьёзная. Философская история размыкания это, собственно, большая тема. Мы добавим антропологические аспекты но, это большая, современная, философская тематика, в которой есть ещё много чем заниматься.

Мы можем перейти к нашему следующему пункту – обозрению антропологических трендов.

Что мы называем радикальными антропологическими трендами? Будем так интуитивно полагать, что это те практики человека, в которых он детально и углублённо обращается к себе, чтобы себя извести тем или иным образом, чтобы довести себя до последней черты, до пределов своего сознания, до пределов своего естества, или, в пределе своего беспредела, попросту перестать быть собой.

Чтобы наше обсуждение было предметным, необходимо предметно описать существующее поле вот таких трендов. Мы выделим основные их виды или категории. Я их охарактеризую, переходя постепенно от менее радикальных трендов к более радикальным. Конечно, степень радикальности, достаточно условная характеристика. То, чем мы сейчас будем заниматься, называется худо-бедно, творческая работа концептуализации. Вся эта сфера, дискурс, скорее популярного философствования, чем серьёзная концептуализация. Здесь мы, в философском отношении, двигаемся в некоторой новой области.

В частности, как измерять радикальность?  Вполне философский вопрос. И таких вопросов у нас очень много. И, для того, чтобы хоть как-то двигаться, мы условно приняли что практики, которые включают лишь работу с сознанием человека, менее радикальны, чем практики, которые включают и телесный аспект.

В качестве первой категории, обладающей меньшей радикальностью среди радикальных трендов,  я выделил психотехники, антропопрактики изменения и расширения сознания. Это необычайно широкая категория, в которой можно выделить целый ряд разделов.

В логике синергийной антропологии мы, естественно, выделяем такие. Первое – психотехник, которые варьируют некоторые древние прототипы. Этими прототипами служат духовные и религиозные практики различных религий. В качестве прототипов для своих психотехник сегодняшний человек эксплуатирует практически все религии, начиная от архаических шаманских культов. Поэтому, в данную группу входят психотехники на базе шаманских культов, даосизма, буддизма, тибетской тантры,  йоги, суфизма и исихазма. Последнюю, исихазскую группу, я добавляю скорее для полноты, поскольку исихазская традиция негативно относится к эксплуатации исихазма вне церковных секулярных практик, и выходы исихазма в эту сферу минимальны. Хотя в последнее время здесь происходят некоторые сдвиги, обоюдные, с обеих сторон, изнутри традиции и извне, со стороны заинтересованного общества. В русской христианской психологии, христианской психотерапии, в частности, во многих переводных трудах, исихозская духовность тоже довольно активно привлекается в сферу, если не психотехники, то психотерапии.

Как правило, препарирование прототипа носит характер его редукции, выхолащивания его духовного и религиозного содержания, и превращения его в упрощённый продукт массового потребления.

Дальнейшие группы. Они расставлены по мере уменьшения зависимости от прототипа. Первая группа, это группа, где имеется чётко выделенный прототип. По мере уменьшения зависимости от прототипа, можно напомнить такие популярные психотехники как, во-первых, Кастанеда. Хотя психотехники Хуана Матуса заявляют себя как психотехники мексиканских индейцев, в действительности они весьма самостоятельны. Но, тем не менее, они всё же строятся на некоторых базовых элементах индейского шаманизма.

Дальше. Практики Гурджиева – Успенского. Отличие этой школы психотехники в её большей ориентации во вне, ориентации на эффективное действие в мире, а отнюдь не на трансформацию сознания, как обычно в духовных практиках или упражнениях. В этом отношении, психотехники школы Гурджиева – Успенского, являются переходным звеном между духовными практиками и духовными упражнениями с одной стороны, и  современными системами психопрактик, психотренингов с полностью уже прагматической ориентацией на внешний успех, успех в обществе, в бизнесе, в пределе – к таким системам, как дианетика.

Что касается роли прототипов, то у Гурджиева она меньше, чем в техниках Кастанеды и, при том, весьма смешанная. Здесь сочетаются элементы, заимствованные из суфизма, исихазма, небольшие элементы йоги. При том, эта зависимость не выдвигается на первый план.

Далее. Удаляясь по этому параметру от наличия прототипа, можно поставить техники Грофа, техники холотропного дыхания. Здесь психотехника не связывает себя ни с каким прототипом. Здесь разработана система  средств воздействия, которые активизируют комплексы переживаний. Эти комплексы формируются в, так называемые, перинатальные матрицы и, якобы, активизируется опыт процесса родов, а также внутриутробного развития.

Ну вот по таким категориям психотехники мы, мало-мальски, сумели упорядочить.

Дальше. Следом за психотехниками, в отдельную категорию можно поместить то, что я бы назвал сленговым выражением кислотные практики. Эти выражением можно обозначить все антропологические практики, в которых культивируется опыт, получаемый с помощью всевозможных психотропных средств: наркотиков природных, наркотиков синтетических и до всевозможных современных вариаций. Соответствующий опыт, это опыт изменённых состояний сознания, поэтому эти практики можно причислять к психотехникам, причём к тем, которые не опираются на традиции и прототипы.  Но, есть основания выделить их в отдельную категорию. Во-первых, в силу общего механизма вводимых внутрь организма средств, воздействующих на сознание. А во-вторых, по социокультурным параметрам. На базе употребления этих средств образуются группы, сообщества, и складываются особые субкультуры, прежде всего в молодёжной среде. И таким образом возникает, что для нас важно, переход с антропологического уровня на социальный, когда определённый антропологический феномен, прямо или косвенно, проявляется в социальной реальности, становится социальным фактором. Вот такие корреляции, или аппликации антропологической реальности на социальную, в синергийной антропологии изучают особо.  Поэтому, есть основания выделить такую отдельную категорию.

Ну и следующая категория по нарастанию радикальности – это экстремальные телесные практики. В соответствии с разными мотивациями таких практик, здесь можно выделить ряд групп.

Во-первых, практики, где испытуются пределы человеческой телесности.

Во-вторых, радикальные художественные практики, которые делают телесность человека предметом радикальных эстетических экспериментов.

И третье, практики, в которых стремятся каким-то образом изменить телесную конституцию человека.

Здесь мы опять двигаемся по возрастанию радикальности. Между собой эти группы вполне могут перекрываться. Во-первых, пределы возможностей человеческой телесности, телесной конституции человека, они испытуются, прежде всего в экстремальных видах спорта,  какой-нибудь лыжный фристайл или дайвинг. В этой категории какого-либо принципиально нового или углублённого опыта не достигается. 

Здесь мы можем особо не останавливаться. Но вот дальше идут культурные практики, которые занимаются телесностью человека. Вот они образуют весьма обширный круг, достаточно важный и влиятельный сегодня.  В широком смысле, к культурной телесноориентированной практике принадлежит всё искусство театра. Мы говорим о радикальных практиках, которые здесь составляют относительно новый подвид. Но зато, этот подвид умножается и развивается чрезвычайно интенсивно. Наиболее ранней вариацией, наверно, можно считать бодиарт, он существует примерно с 50-х – 60-х годов. В след за ним пошли практики перформанса, практики акционистского искусства, где работа с телом, чаще всего, принимала экстремальные формы.

В качестве примера этой стадии можно вспомнить, известные в России, акции Романа Бремера, Олега Худяка, акции группы Меднеменептика. Одна из этих акций называлась «Тела Хайдегера» и протекала она как поиск неопределённого числа этих самых тел Хайдегера, которые предполагались погребенными в неопределённых местах Подмосковья. Затем  приобрели практики анатомического характера, акции с расчленением тел, экспонирование частей разъятых тел, иллюминисценциями анатомического театра и тому подобное. Это направление входит в так называемый неонатурализм, весьма распространённый в немецком и английском искусстве. 

Есть ещё немало других примеров, но этими мы ограничимся  и прейдём к самым радикальным из телесных практик. Это такие практики, где стремятся изменить самою телесную конституцию. Здесь мы уже входим в область, выводящую за пределы человека.  

Поскольку телесная основа связана с генетической основой, с биологической программой и, коль скоро ставится цель её изменения, то нет уже принципиальных барьеров на пути к практикам превращения человека в иное существо. К данной категории можно отнести и некоторые из культурных практик. Среди телесных практик в современном искусстве есть такой экзотический вид, как практики направленные именно на кардинальные, поражающие взгляд, изменения тела. Это изменения не в каких-то условных масштабах, а в самых существенных. Культивируется приращивание новых телесных органов, в .ч. и нечеловеческих, например – рогов. Культивируются экзотические модификации наличных органов и т.д.

            Далее. Мы согласимся, что в телесную конституцию проникают гендерные эксперименты, которые сегодня стали массовыми и стали уже не экспериментами, а социальными практиками. И здесь своё разнообразие. Активно внедряются новые способы репродукции, наряду с этим наблюдается быстрый рост сексуальных субкультур, которые не без успеха претендуют на равноправие с обычными, нормальными гендерными сообществами.

Далее. Мы должны упомянуть целый обширный класс современных виртуальных практик. Ясно, что он имеет сюда касательство. Виртуальные практики мы затронем совсем незначительно, это особая, большая тема. Детальный анализ заставит нас обсуждать, прежде всего, феномен виртуальности, это особая тема. Кроме того, из виртуальных практик совсем не все связаны именно с радикальными трендами. Из того, что связано с нашей темой, мы выделим всего два вида, где действительно есть достаточная связь.

Во-первых, эта связь налицо в практиках масс-культуры, коллективные действия, коллективные действа современной рок и поп культуры, они чрезвычайно глубоко укоренились в стихии виртуальности. В них совершаются виртуальные проигрывания, симуляции, имитации огромного мира негативных антропологических идей, разрушительных, криминальных, патологических. И таким путём достигается разрядка, относительно безопасный выход для негативных импульсов и эмоций.

Другой, важный для нас тренд, это выход и погружение в киберпространство, в компьютерный виртуальный мир. Здесь развивается отношение сознания с компьютером или, как говорят, культивируется интерфейс мозг-машина. И данный вид  практик уже совсем является общим с последней, крайней категорией практик, отвечающих радикальным трендам. Это практики, направляющиеся к постчеловеку. Или как их естественно называют   практики расчеловечивания.   

Расчеловечивание следует у меня главной стратегией, соответствующей двум основным версиям человека. Как сегодня мыслится, а в известной степени и осуществляется, постчеловек может быть реализован в форме киборга, т.е. гибрида человеческого сознания и компьютера, и в форме мутанта, т.е. билогического, немашинного существа, обладающего существенно отличной от человека, генетической программой.

Таким образом, у нас получилось пять категорий радикальных трендов. И ещё, существует некоторый класс пограничных социальных практик, которые очень близко соседствуют с антропологическими. Это практики терроризма и экстремизма, это пограничная сфера. Хотя здесь можно найти и собственно антропологические практики. Например, суицидальный терроризм.

Как я показывал на примере суфизма,  подобные антропологические проявления могут возникать как феномен деформации, искажения духовных практик за счёт вторжения в них воздействия на бессознательное. Это весьма конкретное воздействие, связанное с импульсами агрессии и трансгрессии.

В качестве ещё одного, особого вида радикальных трендов в список можно включить практики религиозного фанатизма, суицидального терроризма, которые возникают как деформации духовных практик.  В синергийной антропологии такие феномены описываются как одна из гибридных  антропологических границ. Вот такой ассортимент.

Теперь следует самое главное. Как с помощью понятия размыкания осуществить антропологическую диагностику этих пяти категорий радикальных антропологических трендов?

 

Главный раздел. Рабочий метод и рабочее поле диагностики радикальных антропологических трендов.

 

В действительности, на базе аппарата размыкания могут ставится и более существенные задачи, нежели задача, которую мы описали как задачу диагностики. Могут ставиться прагматические задачи воздействия на антропологические тренды, трансформация трендов, и т.д. Но таких трансформирующих способностей нашего аппарата мы сегодня не будем касаться. Я только их декларирую.

Вслед за диагностикой, мы можем поставить задачу – нельзя ли трансформировать тренд, если он кажется нам опасным. Аппарат синергийной антропологии позволяет ставить и такие задачи, они решаются на базе примыкающих практик. Можно подобрать соседствующие тренды, переход к которым достаточно исполним по близости к интересующему нас, радикальному тренду. А с другой сторон, этот примыкающий тренд уже является отклонением в нужную нам сторону. Можно подбирать уводящие тренды. Но это уже следующая задача, вслед за диагностикой.

Как же осуществляется диагностика? Диагностика тренда требует весьма конкретного анализа, и мы сейчас не сможем рассмотреть всю вышеописанную серию. Мы проанализируем три тренда из разных областей. Нам интересно провести диагностику самых радикальных, постчеловеческих трендов, рассмотреть один пример из минимально радикальных психотехник, и пример из средней области экстремальных телесных и духовных практик.

Мы начнём с минимального психотехнического тренда. И в отношении к размыканию мы сразу же замечаем, что в случае наличия определённого прототипа, психотехника такова, что задача диагностики не особенно трудна, если психотехника сама явным образом обозначает свой прототип к некоторой духовной практике. Духовные практики главной своей характеристикой имеют именно определённый тип размыкания.  Человек в них осуществляет размыкание к иному бытийному горизонту, онтологическое размыкание. Онтологический акт размыкания конститутивен в данном случае, в этом акте человек формирует структуры личности и идентичностей. И, именно конститутивность размыкания и есть то ключевое свойство, которое делает аналитику размыкания эффективным при анализе антропологических трендов. Соответственно, в случае психотехник, имеющих прототипы, наша логика анализа попросту очевидна. Когда мы связали данный антропологический тренд с определённым типом размыкания, мы сразу же определяем и тип конституции, и структуру личности, и идентичности. И задача диагностики, таким образом, решается.

            Соответственно, мы сейчас выберем конкретную психотехнику, которая имеет прототип.

            Духовные практики различаются на две кардинально разные категории. Тот, иной образ бытия, к которому себя размыкает человек, имеет две кардинально разные репрезентации. Соответственно, в христианской, в суфийской практике, это – личностный горизонт, а в дельневосточных практиках и онтологиях это – иперсональное бытие-небытие, имперсональный абсолют. Современные психотехники формируются главным образом на базе восточных практик, и мы выберем наш пример из этой области.

В силу имперсональности своего высшего состояния, данный класс практик отличается негативистскими установками по отношению к принципам личности и идентичности человека. На базе этих установок культивируются особые типы конституции, осуществляемые посредством специальных техник, которые также можно назвать техниками расчеловечивания. Мы помним, что этот термин нам показался подходящим по отношению к радикальным  трендам, ведущим к постчеловеку. Если наблюдается такое смыкание древности и современности, то недаром восточные практики обретают сегодня такую популярность. Потому, что тенденции расчеловечивания реализуются и в этой древней вариации, и в новейшей. В продвижении к безличному абсолюту, антропологические энергийные структуры, энергоформы человеческого существа, последовательно, с помощью весьма изощрённых антропологических техник, демонтируются, размываются и растворяются. Человек здесь разравнивает себя. Разравнивает до слияния с абсолютно безкачественным абсолютом.

Методики разравнивания основаны, главным образом на медитации и созерцании, а также, на постепенном отключении всех эмоциональных активностей. В финале, на высших стадиях такого процесса, личностная идентичность и самосознание целиком должны исчезнуть. Это исчезание фиксируется уже на самых ранних исторических этапах развития. Уже ранняя классика йоги, «Йога-сутра» Патанжали, говорит: «В приближении к самадхи, самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где бытие и небытие неразличимы».

Такова базовая конституция человека в восточных практиках. Но, мы анализируем и диагностируем не их, а  современные тренды, психотехники, которые их эксплуатируют, но с ними не совпадают. Соответственно, мы должны рассмотреть именно те отклонения и изменения, которые современные психотехники вносят в древние образцы.

Здесь также возникает структурирование, расслоение. Существуют очень разные психотехники, и различаются они и в своих отношениях к прототипам. На одном полюсе – попытки полного сохранения прототипа, следование прототипу, а на другом полюсе – откровенная селекция отдельных элементов духовной практики, для их эксплуатации в рамках какой-либо школы, чаще всего, школы психотерапии, или в рамках какого-либо эклектичного духовного движения, типа Нью Эйдж.

Но, в то же время, во всех этих вариантах налицо общие черты, которые выражают типологическое различие между психотехникой и духовной практикой. Сейчас нам достаточно этой общей типологии. Даже, когда ставится цель полного следования прототипу, осуществление, например, доподлинно буддийской практики, даже в этом случае есть неизбежные отклонения и изменения. Характер их, в основном, универсальный: происходит адаптация духовной практики к современному западному сознанию. И эта адаптация, в первую очередь, есть редукция. Редуцируется или ампутируется то, что более всего чужеродно, непонятно для этого сознания и общества.

Очевидно, что западному сознанию непонятны религиозные и онтологические измерения духовной практики, то, что определяет духовную практику, как альтернативную стратегию ко всему строю обыденного существования человека. А сохраняется, выделяется на первый план то, что может быть интегрировано в это сознание, что не вызывает трансформацию его, не меняет существенно его природу. Таких элементов в каждой духовной практике изобилие.

В каждой духовной практике есть множество психологических ноу-хау, приёмов управления сознанием, техник концентрации и  релаксации, установок практического поведения.

Отсюда мы уже можем переходить, пусть самой беглой, но той диагностике данного тренда, которую мы ищем.

Мы выделили тренд – психотехники, имеющие прототипом буддийские духовные практики. И, хотя бы в самых общих контурах, у нас обрисовался тот человек, который культивирует такой тренд. У нас уже слегка наметился его портрет.

Первое. Это современный западный человек, преимущественно -  американский человек, проявляющий активное внимание к собственному внутреннему миру, достаточное для того, чтобы выбрать стратегией своей самореализации определённую практику себя.

Второе. Этот человек характеризуется полным, или почти полным, отрывом от христианской традиции с её ориентацией на строительство сильных личностных структур. В частности, в этом американский человек преуспел гораздо более европейского.

Третье. Это человек, ориентирующий свои общие установки по отношению к миру и к себе на принципы буддизма, и прежде всего, приемлющий буддийскую доктрину мнимости «Я» и дхармическую, потоковую модель человека.

Четвёртое. В той или иной части, этот человек культивирует буддийские методики расчеловечивания, растворения идентичности, деконструкции эмоциональной сферы и отключения этически оценочной сферы.

            Таков первый набросок антроподиагностики тренда, основанный на самых минимальных данных о нём. Конкретизируя тренд, вводя дополнительную информацию, мы можем эту диагностику, по уже понятному образцу, существенно углублять.

             Интересно, что на полюсе прагматически ориентированных психотехник, стремящихся сохранять прототип, которые отбирают лишь отдельные элементы для своей эксплуатации, рождается несколько иной портрет. Здесь сверхзадачей психотехники является вывод адепта к мирскому успеху. Поэтому, тут складывается такое отношение между практикой себя и стратегией действия в мире, которое отдалённо напоминает феномен мирской аскёзы, описанной у Макса Вебера. По Веберу, в кальвинистской религиозности, в прямой связи с её доктриной жёсткого предопределения, сложился специфический механизм связи религиозности, именно кальвинистской религиозности, с определёнными стратегиями социально-экономической деятельности. Механизм был таков, что кальвинистская религиозность давала прямое обоснование и стимуляцию капиталистическим стратегиям социально-экономической деятельности, стратегиям накопления. Вот это Вебер и называл, как мы помним, мирской аскёзой.

В Америке 17-18 веков этот механизм активнейше осуществлялся в пуританстве. Сейчас, в Америке 20-21 века, отдалённо сходный механизм возникает на базе уже не пуританства, а буддизма. Происходит замена субстрата, замена каркаса. И в самом деле, сейчас получают заметное распространение психотехники на буддийской основе, общая установка которых соответствует той же пресловутой структуре американского сознания, в которой на вершине ценностей находится эффективность деятельности и деловой успех.

На этом, втором портрете, буддизированного пуританства, на нём стоит остановится. На первый взгляд, тут есть противоречие. Когда элементы буддийских практик интегрируются в систему психопрактик, в систему тренингов с прагматической направленностью, ориентированные на эффективные бизнес-стратегии, это может показаться противоречащим самой буддийской сути. Бизнесс-стратегии предполагают отнюдь не слияние с космосом, отнюдь не растворение «Я», а напротив, культивацию эго, предполагают высокую активность, погружённость в сансару. Но на поверку, бизнес-стратегии и буддийские практики расчеловечивания между собой имеют богатую общность.

Во-первых. Эффективность бизнес-стратегий совсем не требует цельной личности. Напротив, эффективности могут способствовать и отключение эмоций и снятие этической оченочности, т.е. буддийские установки.

Во-вторых. Для бизнес-стратегий может быть весьма эффективна и установка абсолютного дистанцирования и психической отрешённости. На этой базе формируется целый новый класс успешных бизнес-стратегий. В последние годы это много обсуждается и активно применяется. Но здесь уже та область, где гораздо эрудированнее меня Олег Игоревич Генисаретский. Но, для нас это существенно, как пример диагностики, как ещё один портрет, который я называю буддизированным пуританством.

Антропологический портрет другой вариации буддийского тренда. В терминах Макса Вебера это можно назвать мирской аскёзой третьего тысячелетия. Аппарат синергийной антропологии позволяет детализировать этот портрет, конкретно охарактеризовать обе сопрягаемые стороны: бизнес-ориентированные, профессионально-ориентированные стратегии американского сознания, и эксплуатируемые этим сознанием, буддийские техники.

Вот такие два примера диагностики мы продемонстрировали. Можно переходить к следующему примеру из средней области радикальных трендов – к экстремальным телесным практикам.

Здесь я, в качестве тренда для диагностики, выбрал радикальные акции Олега Кулика. Преимущество выбора из сферы культуры состоит в том, что культурные акции соединяют в себе телесные практики, и практики культурные. Так что диагностика здесь раскрывает ситуацию и в той, и в другой сфере. А кроме того Кулик, как талантливый художник, обладает весьма отчётливой рефлексией. Его собственные, аутентичные высказывания содержат весьма чёткий анализ, что очень облегчает и сокращает нашу задачу. Но сначала надо представить краткую канву, дискрипцию, о каких практиках идёт речь. А затем, можно провести и диагностику этих практик.

Так вот. Что же такое практики Олега Борисовича Кулика? Начальный период, 89 – 93 годы, Кулик вовсе не такой ещё радикал. У него развёртываются т.н. штудии, штудии подступа к слиянию с реальностью. Кулик выдвигает т.н. принцип конфигуротивности, под которым он понимает неразличение границ искусства и реальности. В 89-году он пишет очень интересный текст «Энергия несвободы», процитирую: «подвергнув расслоению своё сознание, введя его в ткань реального пространства, художник сливается с ним в одно целое пространство-сознание». В этот период он делает пространственные конструкции, фотомонтажи, фильмы. Фильм «Отпуск», 90-й год, это интенсивные попытки слияния с природой. Очень прямолинейный сюжет. Проекты: «Дыра», «Пьяные в лесу», «Облака в городе», «Квадрат» - в них усиленно прорабатываются такие мотивы: прозрачность, отверстие, стекло, проделывание дыры. И вот через этот последний мотив прорывается уже спонтанная энергетика художника, импульс напора, агрессии, трансгрессии.

И Кулик сам фиксирует внедрение этих начал, опять цитирую: «стекло отгораживает действительность от художника, на подобное предательство прозрачного листа художник может ответить тем же – прорвать невидимую преграду. Дыра в стекле – это протест против любого сокрытия реальности. Художник поднимает руку на реальность, ради слияния с нею».

Отличный текст, по выразительности он вполне на уровне авангардных манифестов, которые писались в начале века. Мотив дыры в стекле у Кулика остается надолго. Уже в следующем, так называемом зоофреническом периоде, в 98-м году, Кулик, в перформансе «Кулики», должен был разбить стекло клювом. Стекло, по оплошности организаторов, оказалось чрезвычайно толстым, он его не смог разбить. Тогда он разбил это стекло рукой и, с полусмертельной кровопотерей, был увезён в больницу.  Слияние с реальностью состоялось.

К концу начального периода, периода слияния с реальностью, возникает и укрепляется тренд трансгрессии. Но тут ещё нет главной компоненты зрелого творчества Кулика. Зрелый период у самого Кулика называется зоофреническим. Зоофрения  - это абсолютно искусственный термин, если очень постараться, то его можно передать как животноумие.  Это он придумал, дабы не распространился термин зоофилия, по отношению к его творчеству.

Это главный период в творчестве Кулика, которым он и внедрил себя в историю искусства, период, приблизительно с 1998-го по 2003-й год. Здесь Кулик делает решающий шаг – он направляется в мир животных. Выясняется, что реальность видится Куликом, как мир живого, живых существ. А самым прямым, зримым образом, реальность так представляется в животных. Слияние с реальностью трансформируется в слияние с животными. Так начинается чрезвычайно насыщенный этап зоофрении, который составил, в основном, репутацию Кулика как экстремального художника. Была подведена чрезвычайно основательная теоретическая база, была выдвинута теоретическая концепция и художественная программа зоофрении, перехода к животному иному. Здесь был ряд идей: антропоцентризм исчерпал себя, животные не ниже человека, животное должно стать для человека не Другим, а вторым Я, с которым человек обязан слиться, как со своим первым Я, обязан его освоить, его использовать.

Родственное радикальное движение есть и на Западе. Оно называется «Глубинная экология». Но, конечно, реализуется там оно не по куликовски.

Художественные выводы здесь тоже были очевидны: животные – самая богатая, самая зрелищная  репрезентация мира живого. И слияние с этой стихией можно оформить наиболее эпатажно, можно оформить как самый вызывающий художественный жест. Ниша для экстремального искусства здесь была найдена совершенно точно.

Началом этапа стала одна из самых громких, скандальных акций Кулика, «Глубь России», летом 93-го года. Суть акции описывается так, я цитирую: «Кулик проник головой в вагину коровы, желая родится заново». Затем концепция зоофрении разрабатывается в ряде направлений. Первое – перевоплощение в собаку, акции в образе человека-собаки. Обширная их серия открылась акцией 23 ноября 1994 года, когда Кулик на поводке у Романа Бремера бросался на людей, на машины, на одной из центральных Московских улиц. Дальнейшие акции человека-собаки проходят в Стокгольме, в Цюрихе, это 96-й год. Оба раза Кулик арестовывается, и в Стокгольме пишет объяснение «Почему я укусил человека», где, в частности, говорится: «Моё опускание на четвереньки, это сознательное выпадение из человеческого горизонта. Я выл и демонстрировал свою собачью преданность призванию художника. Я не просто укусил человека, я укусил того, кто игнорировал знак «опасно» рядом  с моей приватной конурой».

Затем, акция «Собака Павлова», 20 дней жизни в качестве собаки. Затем, 97-й год, акция «Я кусаю Америку, Америка кусает меня». Название копирует очень известную фразу Бойса «Я люблю Америку. Америка любит меня». Эта акция – две недели жизни в стеклянном боксе, в образе собаки. Здесь явно прослеживается эволюция, сначала главная форма выражения   - это агрессия и трансгрессия. Но затем происходит взрыв глубинной проработки собачности, или вообще, животности. В ряде акций – Кулик с рогами козла, иногда и с козлиной бородой.

Другое направление – слияние с сообществом животных. Для начала выдвигается самый скандальный момент, выдвигается лозунг межвидового брака. Проект «Семья будущего». Перформансы, которые имитируют сексуальный контакт с животными. Заявление о семейной жизни с бульдогом Баксом. Ит.д.

Но, затем Кулик переходит в стадию гармонического слияния с жизнью животных сообществ. Акция «Лошади Бретани» 98-й год,  акция «Голубятня», Варшава 2000-й год, акция «Жизнь среди птиц».

Кроме того, для полноты надо назвать и китчевое ответвление тренда, в политику. Кулик учреждает «Партию животных», проводит избирательную кампанию под лозунгом равенства животных и становится депутатом животных. Постепенно и этот богатый период трансгрессии и зоофрении выдыхается и заканчивается. Сам Кулик подвёл его итоги в 2001-м году: «В глубине души, я остаюсь собакой, но уже не слабой, в своей безумной ярости, а сильной глубоким сочувствием к другим живым существам».

Далее следует, уже вполне спокойный, последний период, который я условно назову «Период экологической гармонии». Здесь уже не акции, а очень крупноформатные фотомонтажи на темы экологической, эротической, эмоциональной гармонии всех природных царств: детей, взрослых, животных, растений. Знаменитые циклы «Окна», «Новый рай», «Музей» и другие. Тематика здесь решается уже не в тонах агрессии, а в мечтательно-позитивной тональности. Центральным мотивом остаётся спасение живого. Т.е. в широком смысле, экологическая тематика. Кулик сюда ещё подключает, для ещё большего расширения, экологию сознания. Это его термин, он включает его в свою экологическую задачу. Здесь остаются и его сквозные мотивы: прозрачность, окна, прорыв к реальности сквозь них, растворение всех границ, но уже без мотива трансгрессии, без мотива пробития дыры. Происходит растворение всех границ, но добавляются, вместе с этой гармонизацией, очень существенные грани.  Используются техники виртуализации и, в качестве финала, уже сейчас, следует уход на восток.

В 2006 – 2007 годах Кулик путешествует по Монголии и создаёт цикл «Испытание Гоби». Затем он совершает длительную поездку по Тибету, по буддийским монастырям. И здесь, буддийские тенденции его сознания, наконец, получают выход, становятся открытыми и доминирующими.

Такова канва. И сейчас, мы можем провести её достаточно простенькую диагностику. Почва для диагностики уже абсолютно подготовлена.  Большую часть наблюдений художник сделал сам. В раннем периоде прозрачности, конфигуративности, уже выступает мотив размыкания человека к слиянию с реальностью. И он может считаться ведущим, конститутивным. Концепт пространства-сознания вводит Кулик. И он уже выражен как сознание, выбравшее стратегию размыкания. Но характер размыкания тут ещё совершенно неясен, как в текстах художника, так и в его произведениях. Можно считать, что на данной стадии практики Кулика тяготеют к смешанному типу антропологического размыкания, в котором разные типы размыкания ещё сращены между собой, не различены, не отделены друг от друга. Разные топики антропологической границы здесь ещё не различаются. В синергийной антропологии подобный тип размыкания описывался и сопоставлялся архаическому сознанию.

К концу данного периода на первый план выступают тенденции трансгрессии, а они, с определённостью, связаны с воздействиями бессознательного.  Но для нас, конечно, самое любопытное, это диагностика зоофрении. Какие здесь структуры личности, антропологические структуры, могут стоять за стремлением человека вернуться в животный мир? Мы видели, что в фазе человека-собаки продолжаются и усиливаются тренды агрессии и трансгрессии, они привязаны к бессознательному. Акции и перформансы, где Кулик максимально глубоко погружается в животную стихию, входит в интенсивное общение и в контакт с нею, на первый взгляд, они тоже питаются индукциями из бессознательного.

Первые интерпретации этих опытов Кулика, эти интерпретации были на фрейдистской основе. Но сам соавтор концепции зоофрении, Лида Бредихина, настаивала: «Эти опыты лишь на первый взгляд требуют фрейдистского анализа. Они ведут не в тёмные подвалы подсознания». Но Лида здесь не указывает альтернативной интерпретации. Но для нас эта альтернативная интерпретация совершенно на поверхности. Размыкая себя к животному, Кулик вовсе не хочет углубляться в подсознание человека. Наоборот, он хочет выйти за пределы человека, он хочет отбросить антропоцентризм, отбросить приоритет и примат человека. Ради чего? В пользу чего? В пользу единства и слияния с более широкой стихией, с животными, как с всем живым. И размыкание в единстве со всем живым. Это уже не размыкание к бессознательному, это ступень к единству со всей природой и космосом.

Иными словами, в установке зоофрении заложена некая начальная форма размыкания к космическому единству. Того самого размыкания, которое отвечает восточным духовным практикам, онтологического размыкания к имперсональному абсолюту, которое наиболее артикулировано в буддизме. Мы тут можем видеть некое протобуддийское размыкание, зачаточный, протобуддийский тренд.

И вот это и есть ключевой вывод нашей диагностики. Главный цикл практик Кулика, зоофрения, расшифровывается в терминах антропологического размыкания, как соединение двух видов размыкания. Размыкания к бессознательному, которое реализуется в проявлениях агрессии и трансгрессии и, размыкание ко всему живому, к единству, к космосу, в наших терминах – протобуддийское размыкание.

Единство со всем живым, как известно, это напрямик один из главных принципов буддийского мировосприятия и этики.

В 98 году Кулик написал текст «Заповеди зоофрении», и там стоит:

- пункт шестой - аскёза растворения в Другом, есть готовность растворить этого Другого в себе, может спасти человека и этот мир»;

- пункт восьмой – найти единую, действующую для всего живого, мораль.

Ну, ясно, что здесь явное продвижение к буддизму. Буддийская этика, это в точности и есть – мораль для всего живого. Мотив растворения в природе звучал и в самом раннем периоде Кулика. Согласимся, что буддийский тренд, это сквозная органическая тенденция творчества Кулика. Чем дальше, тем больше она выходит на первый план. Это и составляет нашу антроподиагностику.

В заключительный период  экологической гармонии остаётся одна, более или менее, буддийская тенденция.

Соответственно, здесь перед нами очень характерное художественное явление третьего тысячелетия. В фазе человека-собаки, за ней стоит с одной стороны, органика художника, его сознания и темперамента, но равным образом и умышленный выбор, соображения профессиональной коньюктуры. Вот такое сочетание трендов – буддийский вектор, от антропоцентризма к единству всего живого, постепенно пробивается к поверхности с таким, русским надрывом, эпатажем.

И, такова, соответственно, основа для более развёрнутой диагностики. Вот такой наш второй пример.

Нам остался последний пример, коротенький. Пример о постчеловеке.

Соответственно, какие тренды мы относим к постчеловеческим? По самому определению, отличие этих трендов в том, что они по своей природе уже не могут рассматриваться как чисто антропологические. И сначала надо повнимательнее взглянуть на природу этих трендов. Как мы сказали, они двоякого рода. Одни из постчеловеческих трендов ориентированы к киборгу, гибриду человека и компьютера. Другие, к мутанту, продукту генной трансформации. Наиболее далеко от антропологических трендов отклоняется как раз генно-технологический, мутантный тренд.

Продвижение к мутанту, есть проблемы генных технологий, т.е. чисто научная, научно-технологическая задача. Никакой антропологической практики, никакой практики себя с этим трендом не связано. Путь к мутанту, есть научно-технологическая практика, в ходе которой не происходит никакого конституирования человека, и никакого его самопреобразования. Данный путь проходит в сфере науки, и только финал превращает его в радикальный антропологический тренд. В этом финале совершается появление новой популяции, популяции мутантов, отличной от человека.

Соответственно, в подобном тренде, человек не столько трансформирует себя, сколько создаёт рядом с собой замену себе. Этой замене себя он предполагает уступить своё место, прекратив собственное существование как вида человек. Тем самым, данный тренд можно квалифицировать как видовой суицид.

В основе этого тренда не лежит какой-либо практики себя. Он осуществляется в форме научной практики с антропологическими последствиями. Предпосылкой такого тренда являются определённые тенденции и установки общественного сознания и культурного сознания. Общество развивает эту научно-технологическую практику, с ней связаны целые сферы научных технологий. Так что конечно, это должно иметь опору в общественном и культурном сознании.

Соответственно, анализ данного тренда сопряжён не с антропологическими, а вот с такими социо-культурными задачами. Необходимо выяснить, каковы же предпосылки в общественном сознании, в культурном сознании, для того, чтобы на первый план вышел этот тренд.

На нашем уровне мы можем констатировать, что здесь на лицо оригинальное сочетание установок научного познания и прогресса с мотивами и тенденциями видовой суицидальности. Что касается задачи диагностики, восстановление антропологического портрета, стоящего за трендом, то в данном случае такой задачи не ставится. Коль скоро тренд не является в полной мере антропологическим то, можно лишь сказать, что путь к мутанту выстраивает ученый-биолог наших дней. А образ самого мутанта следует искать, покамест, в фантастике. Научных реконструкций его особенно не проделано.

Другой постчеловеческий тренд, киборгизация человека, имеет уже другую природу. Здесь задача диагностики может быть поставлена.

Тренд сложный. Здесь идут двоякие процессы. Во-первых, это, так называемая, актуальная киборгизация. Актуальное конструирование антропо-компьютерного гибрида, когда в тело и мозг человека имплантируются разнообразные компьютерные элементы. Это ступенчатый процесс, это внедрение машинных элементов в человеческое естество последовательно углубляется и расширяется. Естественно выделять три этапа. Первый этап, ещё преимущественно с медицинскими целями, когда вживляемые элементы заменяют органы человека, больные или травмированные. Подобные имплантации уже сегодня широко распространены. На втором этапе, вживление  уже ставит цель усовершенствования естественных форм, усиления сенсорных и физических возможностей человека, усиление отдельных видов когнитивных способностей. Но затем, на этом пути мыслится всё более полное, многомерное усовершенствование интеллектуальных способностей.

Затем непрерывно происходит переход на третий этап. Когда целые области, участки мозга, заменяются машинными элементами. И, данный процесс именуется процессом расширения интерфейса мозг-машина. Когда данный интерфейс захватывает некоторую критическую долю способностей и активностей человека, можно говорить, что человек превращается в киборга на пути актуальной киборгизации.

Другой путь, виртуальная киборгизация, погружение человека в мир машин, киберпространство. В своих первоначальных формах этот путь уже всем знаком и привычен, но в дальнейшем развитии он быстро становится достаточно радикальным трендом. Дальнейшие фазы виртуальной киборгизации несут в себе, в первую очередь, преумножение форм и способов активности человека в киберпространстве, рост времени, которое человек там проводит. А с другой стороны, происходит дальнейшее развитие самих киберпространств и возможностей деятельности в них. В перспективе, которую считают довольно близкой, киберпространство на базе нанотехнологий, с уже 3-х мерной виртуальной средой и с полной перцептивной иллюзией пребывания в этой среде.

Далее, естественно предполагается объединение, синтез того и другого пути. С помощью нейронных имплантантов вхождение в киберпространство будет производится внутренним актом самого сознания, усилием мысли. Ну и при этом, программное обеспечение предоставляет не единственную виртуальную среду, а неограниченный выбор сколь угодно разных сред, между которыми сознание может перемещаться.

Нельзя не признать, что существо, которое обитает вот в этом многообразии виртуальных сред, кардинально отлично от человека как такового. И оно уже может рассматриваться как доподлинный постчеловек, доподлинный киборг.

Широко известна и следующая, предельная форма киборгизации, которую выдвигает трансгуманизм. Это оцифровка всех содержаний сознания, т.е. полный перевод сознания в программное обеспечение, в виде некоего файла, и загрузка этого файла в сверхмощную компьютерную сеть. При этом надо учесть, что ощущение, восприятие наше, тоже можно оцифровать. Поэтому, весь мир восприятий будет сохранён. Человек здесь не редуцируется исключительно к интеллектуальному содержанию. Однако, он всё же репрезентируется исключительно как сознание. В этом есть несомненная логика всего процесса. Процесс киборгизации есть работа с человеком, как с сознанием. Даже электронные протезы органов тела работают на нейронном уровне, т.е. это не собственно органы, а репрезентации органов. Предполагается, что сознание достаточно полно, в сознании репрезентирован весь человек. Утверждается, что мы ничего и не потеряем.

Тело человека здесь выступает как несовершенный довесок, избыточный эпифеномен сознания. И полностью избавиться от него есть вполне прогрессивная задача. Такова дискрипция тренда киборгизации.

Что можно сказать о диагностике? В данном случае диагностика чрезвычайно проста. Кто такой человек, киборгизирующий себя? Процессы актуальной киборгизации, если они происходят по собственному решению человека, могут рассматриваться как специфическая разновидность практик себя, которая состоит в расширении интерфейса.

 Мир компьютера - виртуальная реальность, и интерфейс мозг-машина (ИММ) следует считать принадлежащим виртуальной реальности. Таким образом, хотя здесь и нет непосредственного выхода сознания в виртуальную реальность, но мы можем квалифицировать процессы актуальной киборгизации, как некоторые протоформы виртуального размыкания человека.

Дальше. В виртуальной киборгизации тоже осуществляется виртуальное размыкание человека. При этом надо заметить, что практики виртуальной киборгизации есть самые радикальные практики из всех виртуальных практик.

И наконец. Уже собственно постчеловеческие практики, в которых объединяется киборгизация актуальная и виртуальная, они тоже входят в совокупность виртуальных практик, но занимают в ней особое положение.   Это тоже виртуальные практики, но в них человек производит такие трансформации себя, которые вплотную выводят его к постчеловеку. Тем самым это – класс виртуальных практик, наиболее радикальных по глубине, широте и масштабности трансформации человека. Это своего рода полюс радикальности, не только виртуальных практик, но всех практик себя вообще. Таким образом, наша диагностика, это диагностика полюса радикальности.

Ну и соответственно, поскольку речь о постчеловеке, углублять антропологическую диагностику у нас особо и некуда. Мы больше не на территории человека. Дойдя до конца этой территории, я могу спокойно закончить доклад.

Спасибо.

 

Ведущий. Спасибо Сергей Сергеевич. Вопросы?

Вопрос. Сергей Сергеевич, вы довели до предела диагностирование ситуации расчеловечивания, перехода к постчеловеку. Но в какой-то момент, когда вы проводили диагностику постбуддийских практик, вы сказали, что с токи зрения синергийной антропологии, восточные практики связаны с выравниванием энергийных структур, которые для вас характеризуют личностное существование человека. В этой связи, вопрос такой – если на одном полюсе мы будем рассматривать расчеловечивание постчеловека, можно ли рассматривать на противоположном полюсе личностное существование человека? Это первое. И второе …

Докладчик. Извините. Термин полюсов – это какая-то географизация дискурса, которую я не очень понимаю. Я говорил о каких-то таких полярностях несколько раз. И слово полюс возникало в разных контекстах.

Вопрос. Я немного конкретизирую. С точки зрения синергийной антропологии, как описывается энергийная структура личностного существования?

Докладчик. Понял. Вопрос как раз о том, о чём я не говорил. Я сразу сказал, что психотехники развиваются на базе преимущественно восточных практик. Практики, ориентированные к личности вовлекаются покамест мало. Собственно, личностные структуры мы рассматривали, когда они вовлекаются в процесс своего уничтожения.

С этого синергийная антропология и начинала, с реконструкции духовной практики выстраивания личности. Здесь я говорил, что личность выстраивается в процессе спонтанной генерации энерговолн с постепенным, всё более богатым структурированием. Здесь мне более уместной казалась синергийная модель. Внутри синергетики я приводил, в качестве аналогий, классические личностные структуры и иерархии структур.

С личностным строительством происходит приблизительно так. Первоисточники позволяют это проследить. Классический пример, чтобы началось спонтанное генерирование, выстраивается структура, которая соответствует аскетическому сведению ума в сердце. Это новая структура, которой не существовало. В человеке создаётся новый энергоорган умосердце и, как говорят наши аскеты, далее возможно управление кораблём души. И это управление и есть созидание дальнейших ступеней восхождения. Каждая из ступеней восхождения есть созидание некоей новой энергоформы. 

Вопрос. Адепты восточных, буддийских практик, говорят о том, что они выстраивают новые энергоструктуры, например, алмазное тело. Как вы считаете, на самом деле они что-то выстраивают, не выстраивают, или думают, что выстраивают а, на самом деле, разравнивают?

Докладчик. Разумеется, последнее. Финал задан. В финале структуры существовать просто не имеют право. А путь к такому финалу протекает тоже в ступенчатой парадигме, и каждую ступень можно считать некоторой энергоформой. Но эти энергоформы имеют совсем другой язык описания, они описываются в дхармической модели.

Вопрос. Сергей Сергеевич, вы сказали, что в основе некоторых психотехник, лежат древние религиозные практики. Известны ли вам психотехники на основе исихазма?

Докладчик. Я говорил об этом. В виду теснейшей личностной связи, в которой человек и предполагает себя формирующимся, как личность, в связи осознания бытия с горизонтом инобытия, критически важным и является поддержание этой связи. И при этом очень развито сознание того, что такое отношение само собой не удерживается. Человек должен удерживать его путём постоянной концентрации и собранности. И вот подобная стратегия, не может быть спроецирована ни на какую постороннюю психотехнику. На базе исихазма побочную психотехнику создать нельзя. И подобная оппозиция из самой аскетической традиции неоднократно звучала. Но, необычайная такая диверсифицированность современной ситуации, антропологической и социальной, она создает некоторые промежуточные стадии. Возникает, например, христианская психотерапия, есть обширные сообщества, которые так её воспринимают. Здесь изыскиваются какие-то компромиссы, когда исихазская духовность служит-таки основанием для некоторых задач и целей, которые отклоняются от самой, главной традиции.

Сегодня в определённых кругах традиции, в частности, в греческом исихазме, полная враждебность к разного рода отклонениям, такая враждебность отходит на второй план.

Ведущий. Спасибо большое Сергей Сергеевич! Вопросов больше нет.

Далее у нас доклад Сергея Сергеевича Аванесова.

 

 

С.С. Аванесов.

 

Любовь как синергийная стратегия

 

 

Добрый день, уважаемые коллеги. В продолжение той темы, которую задал Сергей Сергеевич Хоружий, я хотел бы произвести некую частичную  конкретизацию того, о чём шла речь у нас  до этого, и поговорить о том радикальном антропологическом тренде,  который мне представляется очевидным именно  в контексте  синергийной  антропологии. Особенно  в его традиционном понимании.  В понимании синергийной антропологии,  как генеральной стратегии  антропологический практик в рамках  христианского понимания и мировоззрения. Именно о том радикальном, предельно радикальном тренде, который предполагает первоначальную потерю  человеком самого себя, в качестве первого шага; а в качестве второго шага – возвращение, как раз, человеку самого себя. 

Я хочу поговорить о любви.

Тема моего доклада: любовь как синергийная стратегия.

Повторю, что я пытаюсь вести этот разговор в рамках традиционной христианской синергийной антропологии. Существование личности представляет собой самопревосхождение  в общении. Для   христианского мировоззрения это первый естественный шаг  и предпосылка к пониманию человека и человеческих практик. 

Вот такая экзистенциальная модель может быть описана как энергийный обмен. В библейской традиции существование представлено как содействие  свободной человеческой воли и божественной благодати.  В такой синергийной парадигме постигается не только всякое человеческой дело, и не только всякое дело божие,  но и само бытие бога и человека.  В конечном итоге, речь можно вести не о тактическом  обмене отдельными энергиями в отдельных  актах, хотя и такое происходит, и предполагается, и имеется в виду, а, прежде всего, о самоотдаче как генеральной стратегии бога  в отношении человека, и человека в отношении бога. 

Поскольку такая самоотдача взаимна, то её подлинным итогом является онтологическое самоутверждение, опосредованное  этой самоотдачей. То есть – самоутверждение не через опору на самого себя, что было бы самоизоляцией, атомизацией, фрагментацией бытия, а через  самоопору к другому. Причём другой предполагается как персона,  не другое, так скажем – животное царство, состоящее из коров и прочих собак.  И не как технократической царство, и не  техническое царство.

Вот такая радикальная синергийная стратегия есть то, что называется – любовь.

Я хотел бы рассмотреть этот тренд, ну или – стратегию, в двух аспектах.  Оба эти аспекта очевидны.  

Первый аспект – практический, т.е. любовь на уровне дела или практики, как мы привыкли  понимать это слово. Практика – это некая сумма или система дел, или деятельность. Но это не самое главное.

Более важный аспект  любви – это её онтологический аспект, т.е. – рассмотреть любовь как бытие, это – моя вторая задача. Ну а вывод должен касаться того, прав ли я в этом разделении на дело и бытие.

Итак, сначала любовь в контексте дела.  Специфика  христианской духовно-практической программы  определяется через полагание любви в качестве главной жизненной практической интенции. Если классический монотеизм, представленный  иудаизмом и исламом, это религия закона в практической деятельности, то христианство  - это религия любви. Закон, как порядок справедливого воздаяния, в самом простейшем понимании закона,  есть нормативное основание ветхозаветной религии.  Справедливость, как  норма ветхого завета, как золотое правило нравственности, есть низшая граница нравственной жизни, есть то, ниже чего человек не может опускаться в своей нравственной деятельности, иначе говоря – норма, как минимум. 

Например, известно, что Велень, известный законоучитель, сократил всю Тору до единственного минимального предписания: «не делай своему соседу то, чего не хочешь, чтобы делали тебе».  Вот, кстати, в книге «Лунь Юй» Конфуция мы встречаем ту же самую норму, это  очень распространённая негативная, именно – негативная формулировка  золотого правила нравственности.

Любовь же, как сугубо новозаветная ценность, есть  норма как максимум, т.е. – идеал. Нравственность  начинается со справедливости, базируется на справедливости, но не может ей заканчиваться. Когда Христос  напоминает о золотом правиле нравственности, он говорит об этом правиле как  об этическом минимуме, имеющем дохристианское происхождение: «И так во всём, как вы хотите, чтобы с вами поступали люди,  так поступайте и вы с ними, ибо в этом – закон и пророки».

Во-первых, мы здесь видим позитивную формулировку. И главное здесь то, что Христос говорит, что не он – источник этого принципа, а закон и пророки, т.е. то, что было до Христа и до Иоанна Крестителя. Это мы читаем у евангелиста Луки – закон и пророки до Иоанна Крестителя: «с сего времени Царствие Божие благовествуется». В чём же новизна этого благовествования? А  новизна в том, что с этого момента дается и новая заповедь, цитирую по евангелию от Иоанна: «Заповедь новую да даю вам. Да любите друг друга. Как я возлюбил вас, так и вы, да любите друг друга».

Эту заповедь апостол Иоанн провозглашает главным условием синергийного общения человека и бога.

В своем первом послании апостол Иоанн пишет: «Возлюбленные, если сердце ваше не осуждает вас, то мы имеем дерзновение к богу, и чего не попросим, получим от него, потому что соблюдаем заповеди его и делаем богоугодное пред ним. А заповедь его та, чтобы мы веровали во имя сына его, Иисуса Христа, и любили друг друга, как он заповедал нам. И кто соблюдает заповеди его, тот пребывает в нём, и он в том. А что бог пребывает в нас, мы узнаем по духу, который он дал нам». (I-е послание Иоанна 3.21-24.).

Вот этот дух деятельного единства человека и бога, есть залог и условие трансцендирования личностью своего наличного удела. В духе любви человек обретает подлинную свободу, а значит – свободу деятельности, нравственной деятельности.

Как вы сами понимаете, нравственная деятельность без этого предварительного условия полагания свободы, без этого постулата, если выражаться Кантовским языком, невозможно.

Бердяев пишет: «Свобода есть что-то более изначальное, чем справедливость. Справедливость юстиции есть совсем не христианская идея. Это идея законническая и безблагодарная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды».

Отвлекаясь от бердяевского радикализма, всё-таки с сутью этого высказывания можно согласиться. Всё-таки справедливость, это норма и догма. Однако, это не означет, что христианство отвергает идею справедливости во имя свободы или во имя любви. Без свободы не может быть никакой справедливости. Это будет отвлечённая справедливость, не имеющая отношение конкретному человеку. Такой же отвлечённой справедливость является и без любви.

Христианство утверждает, что оно против абстрактной, чистой, а-персональной справедливости. И потому, не противопоставляет любовь справедливости, а восполняет справедливость любовью. Т.е. мы не можем сказать, что христианский бог, это не тот бог, которого мы встречаем в Ветхом Завете. Это тот же справедливый законодатель и судья. Но при этом это бог большей справедливости, это бог милующий и любящий. Это та новизна, которую христианство приносит в понимание бога, как законодателя. Свободе и любви должна противопоставляться не справедливость, как таковая, но только справедливость как принуждающий закон.

Апостол Павел говорит: «Где дух господень, там свобода». Это, прежде всего, свобода от самого себя как чего-то ставшего, от собственной самодостаточности, самозамкнутости, банальности, автономности, вообще от собственного статуса. Христианство не предполагает называть конкретного человека грешником или проклятым. Христианство предполагает не осуждение, а облегчение. Человек грешит, человек поступает протии совести, т.е. в деле своём отступает от некоторой нормы, но сам он при этом остаётся предназначенным к спасению. Человек остаётся открытым, разомкнутым в своих потенциальных перспективах. Поэтому – ни кто не грешник, и ни кто не праведник.

Любовь одного лица к другому есть полное принятие чужой индивидуальности и совершенная отдача сил в её пользу. Такая отдача себя другому, есть подлинно свободная любовь. Любовь же возможна лишь как свободное проявление деятеля. Всякое принудительное принятие чужого бытия возникает из расчёта, или из страха, или из ещё какого-то эгоистического мотива. Любовь же противоположна эгоизму, расчёту, умыслу и принуждению.

Итак, поскольку взаимное отношение бога и человека не основано на принципе справедливости, а на принципе любви, постольку отношения человека и человека воспроизводят не архетип возмездия, а архетип любви.

Блаженный Августин пишет: «Мы решительно не в состоянии возблагодарить бога должным образом. И за те благодеяния что существуем, что живём, что видим небо и землю, что имеем ум и разум, при помощи которых обретаем его самого, сотворившего всё это. Но какой язык в состоянии достаточно возблагодарить его за то, что он не вовсе оставил нас, отягчённых и обременённых грехами, отвратившихся от его света и омрачивших себя любовью к мраку, а послал к нам своё Слово, которое есть его Сын».

Блаженный Августин говорит здесь о том, что если бы бог исходил из принципа справедливости, то он уже много раз имел основания уничтожить человечество. Но поскольку мы всё ещё существуем и рефлексируем над своей ситуацией, значит бог долготерпит и, значит, он выше справедливости. И более того, бог жертвует собой ради спасения тех, кого он имел основания много раз уничтожить. Такой поступок бога, в отношении нарушителей его закона, не основывается ни на какой справедливости, как на принципе равномерного воздаяния, а утверждает саму любовь, стоящую выше справедливости. Христос же полагается в качестве образца, и в качестве благодатного содеятеля всякого значимого, т.е. имеющего ценность, человеческого поступка.

Христианство не может быть названо религией справедливости уже хотя бы потому, что Христос страдал и умер на кресте несправедливо, не по заслугам, помимо и сверх всякой справедливости. В этом ключевом, фундаментальном факте, христианство является религией преодоления справедливости, восполнения справедливости, религией в которой сострадание, милость и любовь преодолевают принцип справедливого воздаяния. Ибо крайнее воздаяние принял на себя безгрешный. И этой жертвой милости он снял с грешников неизбежный гнев возмездия за их грехи.

При этом надо помнить, что Христос был не просто убит, не просто казнён позорной казнью. Христос был распят теми, кого он любил. Он претерпел те же душевные муки, что и всякий любящий, преданный любимыми, которым он открылся и которым посвятил всего себя.

Возможно, это одна из самых глубоких идей христианства – всякий любящий и отвергнутый любимыми претерпевает те же муки, что и Христос на кресте.

Наконец, христианская любовь конкретна, а не абстрактна. Если по настоящему любишь хотя бы одного человека, то тем самым демонстрируешь свою способность любить всякого. Христос не говорит – возлюби всех ближних, он говори – возлюби ближнего. Именно этого ближнего, со всеми его недостатками, со всем несовершенством, а не каких-то виртуальных всех, не абстрактного человека, не человека будущего. Отвлечённая любовь к человечеству способна стать, и становилась уже не раз, причиной ненависти к отдельным представителям этого самого человечества.

 

 Далее. Несколько слов о любви уже не как о деле, а как бытии.        

Любовь, как бытие, и должна выступать в качестве той самой радикальной антропологической стратегии, которая помогает человеку, потерявшему себя.

Любовь в христианском мировоззрении понимается не только как способ организации дел, но и как способ упорядочивания своего отношения к ближним. Но прежде всего, любовь понимается как синергийное условие бытия самого этого деятеля.

Я хочу сослаться на присутствующего здесь Сергея Сергеевича Хоружего, на его идею размыкания человеческого существования за свои границы. И, поскольку, эта идея размыкания является троякой: виртуальной, аналитической и онтологической. При этом я соглашаюсь, безусловно, с тем, что именно онтологическая сторона размыкания является ведущей и базисной. Я бы даже радикализировал эту мысль, если мы говорим об онтологическом размыкании, то аналитическое и виртуальное размыкание является как бы недоразмыканием, неполным размыканием.

Это может быть и излишняя радикализация, но мне представляется, что в тактическом смысле здесь надо сделать акцент.

Именно в бытии человек достигает максимального раскрытия, максимального самопреодоления. Так вот, любовь является таким предельным развёртыванием человеческих потенций. В любви человек самосозидается на пределе, на границе самого себя и в коммуникации с тем, кто по ту сторону этой границы. Не столько в коммуникации с тем, кто одноприроден человеку, сколько с тем, кто иноприроден ему. Т.е., радикально иной, по отношению к самому человеческому естеству.

Прежде всего, само начало бытия человека воспринимается в библейской традиции как акт любви бога-творца к своему творению. Т.е. любовь творца изначально предопределяет жизнь человека, ибо в пользу своего создания бог самоумаляется, жертвует, сначала полнотой своей свободы, а потом, через вочеловечивание, самим собой. Бог любит тварь, поэтому творит её в свободе и свободной.   Акт творения есть генезис бога, т.е. самоограничение в пользу своего творения. Теряя себя в любви к твари, бог приобретает себе того, кто назовёт его богом. Бог нисходит к тварному человечеству и это нисхождение божие, согласно святоотеческому богословию, происходит именно в личном, ипостасном  бытии бога. Не сущностном, а персональном. Если бы это произошло в отношении божественной природы, точнее сущности, как утверждают некоторые кинетические теории, то бог, становясь человеком, сущностно бы самоумалялся. В нём было бы всё меньше и меньше от бога. Однако христианство говорит о том, что бог проявился во Христе во всей полноте своего естества.  Т.е. в своём энергийном, не экзистенциальном, а энергийном нисхождении бог остаётся во всей полноте.

Бог есть любовь, как мы помним из первого послания апостола Иоанна. Человек создан как образ бога, который, как образ, в своей человеческой любви воспроизводит и изображает творящую божественную любовь. Поэтому, согласно апостолу Иоанну, всякий любящий рождён от бога и становится собой именно в любви. Иначе говоря, получает от бога своё подлинное бытие. Бог есть любовь, и пребывающий в любви, пребывает с богом, и бог в нём.

Бог в нём энергийно, поскольку, согласно апостолу Петру, соучастие божественному естеству происходит на уровне энергии. Что, согласно тринитарному богословию, относится к области божественной природы, но не сущности.

Что же касается сущности, самой сущности бога как троицы, как триединого божества, то сущность бога есть то, созидается и поддерживается во взаимной любви и самоотдаче ипостасей. Откровение бога о любви полагает начало встречного движения верующего человека в энергии любви, личностно преодолевающего природную границу между творцом и тварью. Сам акт богопознания есть, прежде всего, синергийный процесс, в котором осуществляется встреча и содействие воли человека к знанию бога и воли бога к сообщению благодатных условий этого знания.

Теология, т.е. в узком смысле, тринитарное богословие, говорит нам о любви бога в себе самом, т.е. о взаимной самоотдаче ипостасей. А вот тот раздел богословия, который называется «экономия», т.е. раздел о взаимоотношении бога и твари, сообщает нам о любви бога, источающееся во вне, с начала существования и до конечного спасения инобытийной богу твари.

Таким образом, в целом, богословие есть дискурс божественной любви, внутренней и источающееся во вне. Такое знание человеком бога полагает основание опоры человека на стратегию любви в сомом своем бытии, поскольку бытие понимаемо как производная от любви. Для богословия очевидно, что не бытие есть предпосылка и условие любви, а любовь есть условие и предпосылка бытия. Т.е. сотворённый человек не сначала должен быть, чтобы любить, а должен быть любящий бог, который его творит, а потом это тварное создание, следствие божественной любви, получает возможность жить и действовать.

Можно использовать такую земную аналогию – не красота любимого человека есть причина моей любви к нему, а наоборот, любовь к любимому мною человеку, есть причина того, что я считаю его красивым.

Любовь есть самоотречение в пользу того, кого любишь. Но именно такая любовь и самоотдача является самым верным способом обрести себя.

«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за други своя. Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её. А кто потеряет душу свою ради меня» - говорит Христос, «тот сбережёт ее». Ведь и Христос вочеловечился, чтобы отдать душу свою ради спасения многих. И эта любовь самоотречения бога-человека является эталоном для всякого человека. «Любовь мы познали в том, что Он положил душу свою за нас. И мы должны полагать душу свою за братьев» - говорит апостол Иоанн. Поскольку Христос есть центр всего новозаветного откровения, единственный предмет писания – любовь. Любовь энергийно открывает любящего навстречу другому, возводит человека в состояние доверия другому без всяких гарантий. В этом смысле, и религиозная любовь к богу есть риск, ибо такая любовь опирается лишь на веру и выражается верой, без всяких доказательств и рациональных гарантий.

Самоотрицание в любви сближает любовь со смертью. Говорят – сильна, как смерь, любовь. Но это именно тот случай, когда надо умереть, чтобы жить. Так вот, открываясь, размыкая себя в любви к другому, мы вступаем в зону онтологического риска. Мы просим у бога любви, но любить другого, значит впустить его в свою жизнь и своё сердце, так беззащитны мы перед любимыми. Это значит быть готовым принять в себя не только его радость, но и его боль. Короче, любить, значит выйти из своего уютного одиночества, открыть себя сквознякам, раскрыть себя перед непредсказуемостью свободы другого человека. Любить другого, значит забыть себя. И мы ещё раз видим, что любовь – это пограничная ситуация.

В любви достигается состояние онтологической эксцентричности: когда ты любишь, центр твоей жизни находится вне тебя самого. Эта длящаяся эксцентричность придаёт личности истинную эзистенциальную устойчивость. Личность в любви преодолевает самозамкнутость, достигая жизненной полноты. Подлинную экзистенциальную полноту человек обретает лишь в общении. Любовь есть высший тип такого рода отношений. Именно отношений, а не какого-то состояния. Андрогин есть символ состояния целостности, как замкнутости и законченности системы, её закрытости, завершённости.

А взаимная любовь двух личностей есть отношение, участники которого раскрыты навстречу друг другу, существуют именно в этом взаимном дополнении, и потому, существуют в истинном смысле. Это двуединое открытое состояние. В любви я рискую, отдавая себя другому. Во взаимной любви я получаю себя обратно. Я обретаю значимость лишь благодаря признанию со стороны другого. Я своей любовью даю право любимому утвердить мою ценность при помощи его ответной любви ко мне. Итак, я сам должен сообщить другому те качества, которые необходимы ему для того, чтобы открыть мне кто я есть. Преимущество судить меня он получает от меня самого. Отрицая себя в любви я, тем самым, утверждаю другого в его инаковости и в его праве выносить судьбоносные суждения обо мне самом.

Любовь это ожидание от своего предмета не дел, не какого-либо дела, а самого бытия. Для любящего важно чтобы любимый был, совершенно не требуется, чтобы он делал то или это. Так и для верующего, исповедующего религию любви, достаточно того, что бог есть.

Только любовь, пишет Лакруа, адресуется к личности, независимо от каких бы то ни было её свойств, поскольку подлинная любовь никогда не нацелена на какое-то определённое качество, на какое-то реализованное и объективное существо, она всегда нацелена на определяющее и реализующее начало, т.е. призвание. Личность и есть это призвание, ответ на призыв.

Для любящего жизненно важно, чтобы любимый им человек относился к нему, и не важно как он относится к другим. Поэтому, смею предположить, Христу всё равно как я отношусь, например, к кришнаитам. Первостепенно важно люблю ли я его. И лишь собственник, хозяин, ревниво следит за отношением к другим. Он не любит, а хочет распоряжаться. Для него важно именно то, что для любящего является второстепенным.    

Бог страдает, когда человек отворачивается от него, отпадает от бога в грех. Бог страдает из-за этого не потому, что он упускает своего раба из сферы своего притяжения, а потому, что бог изначально сознательно поставил себя в отношение любви к человеку. Вот именно поэтому бог так реагирует на поведение человека. Именно поэтому человек так нужен богу, как нужен любимый любящему.

Бердяев утверждает, что в духовном опыте, в глубине его, раскрывается не только потребность человека в боге, но и потребность бога в человеке. Конечно, пишет Бердяев, потребность – это не вполне адекватный термин, но суть его улавливается точно. Бог, поставивший себя в отношение любви к собственной твари, нуждается в ответе. Поэтому и существует зов бога к твари.

Для Библии, пишет Бердяев, отношение между богом и человеком есть страстная драма. Драма между любящим и любимым, в которой не только человек, но и бог переживает страсти, испытывает гнев, печаль и радость. Бог страдает и истекает кровью, когда не встречает ответной любви человека, когда свобода человека не помогает ему в его творческом деле, когда не богу отдаёт человек свои творческие силы. Как возвышается ответственность человека от этого осознания!

При отсутствии взаимной любви между богом и человеком, отсутствует и взаимный обмен энергиями, а есть только расход энергии и поглощение энергии, т.е. отношение донора и вампира. Без взаимного восполнения энергиями нет жизни, а есть только, более или менее продолжительная агония.

Любовь есть онтологическая синергия, как единственное условие подлинной жизни. Любовь - причина всего. Даже причина моей ненависти, тоже любовь, ибо моя ненависть возникает там и тогда, где и когда любовь должна быть, но её нет.

Рамон Луллий однажды написал – скажи безумец, к чему ты больше привержен, к любви  или к ненависти? И он ответил, что к любви, ибо ненавидел он ради любви.

Как неверие, по Павлу Флоренскому, есть род веры и, потому, свидетельствует о вере, так и ненависть свидетельствует о необходимости любви.

Любовь к богу есть условие совершенного человеческого бытия, поэтому, по призыву святого Григория Богослова, всецело предадим себя самих, да и воспримем себя всецело. Потому что, совершенно себя воспринять, значит предаться богу. 

Любовь есть онтологическое размыкание субъекта, оно всегда осуществляется в бытии, как бытийный акт. И всегда ставится вопрос жизни и смерти, т.е. «быть или не быть?», если это подлинная любовь. Здесь речь идёт не о делах человека, а о самом человеке. В этом отличие любви от одержимости, которая есть зависимость воли, насилие над сущим.

Итак, я попытался рассмотреть любовь в контексте дела, в контексте бытия, и стоит ли их разводить столь жёстко. Дело в том, что христианское мировоззрение, насколько я его понимаю, всегда выражает то, как человек есть, в своём бытии. А бытие, собственно говоря, возникает благодаря человеческому делу. Если мы говорим о том, что сущности предшествует существование, то понимание любви как дела, и любви как бытия, они соотносимы. Так вот, в этой связи очень важно отметить, что мы говорим о любви человека к богу и бога к человеку как о взаимной разомкнутости. Но тут надо помнить, что для этой разомкнутости нет естественного контекста, нет того контекста, в котором бог и человек действуют как некие, ограниченные своей природой, существа. Они превосходят свою сущность.

Человек встречается с богом не сущностным образом, а превосходя себя, в энергийном причастии. Религиозная любовь есть трансценденция, личное дело человека, выводящее его за пределы его естественного опыта.

Любовь, таким образом, есть генеральная антропологическая стратегия, и, с другой стороны, духовно фундированная нравственная практика. В первом случае мы говорим о любви, как интенции на осуществление духовной полноты, и, следовательно, на достижение антропологической подлинности человека. Во втором случае мы говорим  о делах, как о ведущей практической установке, организующей человеческую деятельность. Нет необходимости доказывать, что второй род деятельности есть следствие первого. Деятельная любовь есть выражение, актуализация бытийного устройства человека, есть, в конечном счёте, единственное средство удержания гомологичности человеческого существования.

Любовь к богу, пишет преподобный Максим Исповедник, имеет обыкновение всегда устремлять ум к богообщению, любовь же к ближним подготавливает ум всегда хорошо думать о нём. В любви встречаются духовное и социальное измерение человека. Социальное перестаёт быть чем-то дополнительным в человеческом, а человеческое перестаёт быть производным от социального. Человек оказывается социальным по своей сути, в своём онтологическом фундаменте, т.е. способность быть собой исключительно в коммуникации с другими, по образу бога-троицы, имеющего свою сущность и ипостаси, т.е. некоторую социальность.    

Ну и в заключении, нужно заметить, что любовь имеет не только при-жезненное, но и по-жизненное явление. Эсхатологическая перспектива личности представляет собой одно из двух: либо аннигиляция личности, либо вторая перспектива, связанная с трендом любви. Это когда личность не аннигилируется, не растворяется, а сублимируется, возрастает до полноты своего бытия. И эта втора перспектива связана с любовью. Именно в любви личность самоутверждается через самоотдачу и приобретает способность сублимироваться. Любовь как переживание сверхжизни, ставшая бесконечной.

Это собственно всё, что я хотел сказать, спасибо.

 

Ведущий. Вопросы?

 

Вопрос. То, что вы говорите, вполне логично, если мы учтём только систему человек – бог. Но если мы учтём другие регионы бытия, ведь помимо человека можно взять неандертальца, животных…

Докладчик. Кто это?

            … неандертальцы – это другой вид людей, гипотетически предполагаемый…

Докладчик. У меня нет опыта неандертальца.

            … я просто говорю, что гипотетически мы можем смотреть через другие регионы бытия, будь то неандертальцы, животные, бактерии, вирусы, ангелы или бесы, языческие божества, или гипотетически предполагаемые инопланетяне. И у меня возникает вопрос, где здесь граница любви? Т.е. есть ли другие, кроме человеческого, регионы бытия, где любовь не распространяется? Вы говорили, что любовь распространяется на человека и на бога, это всё или нет?

Докладчик. Это вопрос, отвечая на который, мы вынуждены вступать на зыбкую почву неполных гипотез.

Во-первых. Я думаю, что для человека актуально разрешить то, что относится к нему самому.

Во-вторых. Что касается всего остального мира, то, с библейских позиций, человек имеет в мироздании такой статус, от которого зависит состояние всего Универсума.  Человек, пребывающий в любви, благодаря своему статусу, так или иначе, имеет отношение к спасению всего остального.

Ведущий. Больше нет вопросов? Спасибо Сергей Сергеевич.

 

М. Немцев.

 

Антропология как вызов

 

 

Здравствуйте. Я Михаил Немцев, сотрудник Новосибирского Государственного Института Экономики и Управления.

Доклад мой озаглавлен «Антропология как вызов». Я постараюсь быстро, даже тезисно, поставить вопрос, который меня сильно занимает. И, я думаю, что есть смысл обсуждать его именно в таком формате.

Есть наука антропология. И я, будучи преподавателем философии, преподаю ещё и философскую антропологию. Антропологий всяких очень много, можно их называть предметными антропологиями, антропологии: философские, политические, социальные, культурные и т.д.  Иначе говоря, существует множество дискурсов о человеке: религиозных, исторических и т.д. В теории – человека построить можно.

Вот сейчас Сергей Сергеевич представил прекрасную теорию любви. Но я думаю, что современный профессиональный философ может построить антропологическую теорию исходя из любого, сравнительно осмысленного высказывания о человеке. Т.е. антропология, как коллекция высказываний о человеке, существует, её можно изучать, и мы это успешно делаем. При этом существует как бы ещё другая антропология, которую Сергей Алевтинович предложил называть антропологией предела, антропологией вызова. И здесь речь идёт о возможном человеке.  О том, каким человек может быть, или об антропологическом воображении.

Особенность любой предметной антропологии состоит в том, что это беспроигрышный вариант построить теорию. Поскольку человек свободен онтологически, то всё что мы сможем о человеке придумать, оно всё правда. И в этом смысле, даже три известных лозунга Анксоца, они тоже в некоторых онтологических рамках справедливы, и можно построить социальную теорию на утверждениях, что рабство – это свобода, что мир – война, белое – это чёрное, а незнание – это сила. И будет работать, и я, как философ, берусь эту теорию построить.

При этом есть ещё раздел антропологии, который обсуждает человека возможного, наверное это относится к разделу антропологии постчеловечества. Есть возможность обсуждать превращение человека в животное, или хождение по грани.

Вопрос. Может ли философия предела стать основой для философского изобретения? И в этом смысле, тот, кто это изучает, может ли он изучать не только способ говорить о человеке, но использовать это для изобретения новой формы жизни, которую он сам собой оживляет? И в этом смысле, если у меня есть теория любви, то существование этого учения о любви предполагает какое-то изменение моего жизненного мира, моей антропологической формы?

И я могу допустить, что нет. Философы же много чего говорят, далеко не всё из того, о чём они говорят, может быть реализовано ими самими. Я даже не уверен, что это нужно. Хорошо, если существует теория. Теория может быть предметом эстетического удовлетворения.

Итак. При каких условиях, и может ли в принципе, антропология предела стать основой для философского изобретения, которое реализуется сами автором, оживляется им? И в этом случае, автор превращается уже не столько в антрополога, сколько в антропологический полигон.

Три иллюстрации. Я, в своё время написал диссертацию про понимание, и я думаю, что сейчас я могу построить удовлетворительную теорию понимания, либо интерпретации, либо их отношения между собой. В этом смысле, пару-тройку академических статей я напишу, книжку даже. Но если понять, что категория понимание, это некоторая заявка на особый способ существования в мире культуры, и тот, кто обсуждает понимание, должен быть способным к максимально полному, адекватному и точному пониманию любого другого в любой данный момент времени. В этом смысле, понимание и философия понимания, это антропологическое задание.

Когда это понимаешь, то теория понимания становится не очень интересной, она оказывается ортогональна той стратегии, в основе которой идея понимания может лежать. И тогда может быть и антропология понимания: какие антропологические феномены понимания сопровождают, или им сопровождаются. Но в другом залоге, понимание становится категорией, вокруг которой все бытие человека выстраивается. И это какая-то особая форма жизни. И я не уверен, что от того, кто занимается герменевтикой, можно требовать оживления такой формы жизни самим собой.

Вторая иллюстрация. В своё время возникли гендерные исследования. На грани 50-х, 60-х годов группа интеллектуалов решила разобрать самую глубинную идентичность человека, гендерную идентичность. Для части из них это было личной проблемой, они не могли определится относительно себя в этой категории, для кого-то это было больше интеллектуальным приключением, но они построили целую научную традицию. Появились гендерные исследования и, более поздняя, квир-теория, которая описывает человека вне различения мужского и женского. Для них, рассуждения о гендерных основаниях человеческого бытия были материалом для практик себя, они себя переописывали и переустраивали. Ну а сейчас квир-теория превратилась в академическую дисциплину. Вы можете прослушать курс в университете, сдать его, но на вашу личную жизнь, на ваше понимание самого себя, это знание может не оказывать никакого влияния.

Третий пример. Когда в философии заходит речь о категориях, которые берут своё начало в религиях, и которые предполагают веру, не является ли использование этих категорий незаконным, если человек ещё только самоопределяется к предмету веры, любо не верит.

Итак, вот, собственно вопрос такой. Либо антропология превращается в набор высказываний и обсуждение их, и это практика, которая обречена на успех. Либо она превращается в некий вызов. Но тогда не понятно, как его можно принять и кто его может принять, и нужно ли его принимать?

Я бы хотел уйти от 11-го тезиса о Фейербахе, о том, что философия должна доказывать свою истинность в практике. Либо от экзистенциолистских призывов, сначала быть человеком, а потом уже мыслить. Я понимаю, что есть самодостаточный способ интеллектуальных занятий, который называется антропологией.

Как можно помыслить философское конструирование и философское изобретение в рамках антропологического дискурса, обращённого к автору этого дискурса?

Собственно, это всё, о чём я хотел сказать. Спасибо.

 

Ведущий. Спасибо, Михаил.

Вопрос. Михаил, неужели для вас собственный имидж в Новосибирске, ваша антропологическая идентичность, являются абсолютно самоочевидными? Вы рассуждаете так, как будто быть человеком, это наша прерогатива. Вывели слово человек, вывели слово антропология, и уверены, что я, как человек, говорю о человеке.  С какой стати?

У Евтушенко есть такое стихотворение – «Идентифицированное неизвестному Иванову». Звучит оно так:

Не нужны мне права человека

Я давно уже не человек…

 

Докладчик. Ну, это же не вопрос. Это намёк. Для меня является очевидной моя профессиональная идентичность, которая меня сюда привела, которая связана с изучением идей, иллюзий и слов. Но для меня не совсем прозрачно то, что я получаю в результате этих вот занятий, к моему собственному жизнедвижению. Такого ощущения может вовсе не быть. Я могу быть и учёным и антропологом, а жить при этом в другой комнате.

А может ли антропологическое исследование предварять антропологическое делание. 

Вопрос. Михаил, вы уверены, что вы человек?

Докладчик.  Да!

Вопрос.  И в этом смысле вы имеете право говорить про не-людей, ухмыляться по поводу питекантропов и т.д.?

Докладчик.  Я уверен, что я человек, следуя кантианскому принципу....

Реплика. Ни фига себе…

Докладчик.  …и при этом я ничего не про нелюдей, не про питекантропов сейчас не говорил. И вообще, воздерживаюсь от высказываний о питекантропах, в силу того, что я участвовал в раскопках и очень их уважаю. 

Вопрос.  Может быть, если помягче спросить, то может быть вы ответите. Почему, например, мы называем радикальным что-то, относящееся к постчеловеку, и не считаем радикальным что-то относящееся к прошлому человека? Про будущее мы ещё гадаем, а про те ужасы радикализма, которые были ещё совсем недавно, это мы точно знаем, но, тем не менее, считаем, что радикальное у нас впереди. И радикального-то что, заглянул в экран компьютера и чё-то увидел, уж такой радикализм, с ума сойти можно. А сейчас мы точно человеки, и мы человечны, а вот тогда будет чё-то радикальное.

Докладчик.  Но я ведь говорю о себе самом, стоящем здесь, со всем своим бессознательным, коллективным, индивидуальным и телом. Да, я полагаю что я, стоя здесь и сейчас, человеком являюсь. Ну, в силу того, что у меня есть некое единство сознания. Это обсуждаемая штука, но я из этого исхожу.

Про прошлое – хороший вопрос. Если мы такое пережили, то не является ли наш коллективный опыт таким, что без анализа этого опыта ставить вопрос о проектировании нельзя? Я склоняюсь к тому, что вы правы. Просто я про это не думал, готовясь к докладу.

 

Вопрос. Михаил, во время доклада ты сделал очень интересную растяжку, на которой я себя поймал. В первом докладе, когда обсуждались всякие формы расчеловечивания, создалось впечатление, что пределов изменений нет.  Можно нафантазировать любые изменения и всё это можно реализовать в человеческом материале.

Поэтому, с одной стороны ты поставил вопрос, как вообще перейти от философского словоблудия антропопрактике, а с другой стороны, мы имеем уже огромные массивы этой антропопрактики. Прекрасный пример тому, творчество Кулика.

И вопрос у меня такой – неужели во всём этом нет никакого сопротивления материала? Не в смысле способности перейти от слов к делу, это психологический момент. А сопротивление материала в предельно онтологическом смысле. Где в этом своём изменении человек начинает натыкаться на предельное изменение материала? Какое оно – общественно-историческое, индивидуальное, какое?

Докладчик.  Наверное, оно там есть. Вот, хочет человек стать собакой, а не может. Тот же пример с Куликом. Это очень интересная растяжка. С одной стороны, можно представлять себе траектории изменений, но с другой стороны, они реализуются в конкретном теле. И это конкретное тело, оно мало того, что сопротивляется, так ещё и даёт непредсказуемый результат.

Реплика. Ещё допоясню. Философия, она в какой-то мере начиналась с различения мнений и знаний. Есть марево мнений, марево этих антропотраекторий, которые ведут куда-то. Но при этом есть знание. Оно качественно иное. И вопрос здесь ведь не в том, что можно что-то нафантазировать. Это будет просто мнение. А вот, по аналогии отношения мнений и знаний, антропологически различить сопротивление материала.

Докладчик. В этой ситуации хорошо воцерковлённым. Есть критерий, предоставляемый традицией. Традиция, например, указывает…

Реплика. Откуда вам это известно, дорогой мой…?

Докладчик. Из книжек… Из книжек…

Реплика. А так вы ещё и читать не умеете, а не только понимать…

Докладчик. Традиция, это самый укоренённый в культуре способ – прийти к учителю, он скажет. Как мы в своё время описывали, что такое самоопределение – чувствую, вот туда, и пошёл. А ощущение, это и есть некий первичный феномен, куда двигаться – туда двигаться.

Вообще, не знаю. Может быть, этот вопрос возникает, когда возникает страх небытия. Вопрос о сопротивлении материала. Потому что, если материал мучить, то придёт страдание и небытие. Но у меня нет этого страха, поэтому такого опыта, как и опыта питекантропа, у меня нет.

Ведущий. Собакой не был, питекантропом не был. Практики не было.

Всё, спасибо!

Идём дальше. Слово предоставляется Николаю Николаевичу Карпицкому.

 

 

 Карпицкий. Н.Н. 

 

Антропоморфизм и возможность философской ксенологии

 

 

Здравствуйте. Я Николай Николаевич Карпицкий, из Томска, профессор Сибирского Медицинского Университета.

Вопрос, который я хочу поставить, это вопрос о том, как можно понять человека? Я считаю, что чтобы понять человека, нужно понять и нечто иное по отношению к человеку. Причём иное не в том смысле как вот стол, иной человеку, животное, иное человеку, а в принципиальном. Например, когда Лосев говорит, что есть эйдос, и есть иное эйдосу, есть нечто, где нет ничего от эйдоса. Точно также, чтобы понять, а что такое человек, что принципиально иное по отношению к нему, что не содержит в себе ничего человеческого.

Возможно ли это? Сам процесс познания, это одновременно и уподобление себе – я познаю мир, и в своём познании вижу то, что мне подобно. Через это подобное я  понимаю. Поэтому, мы обречены, в процессе познания, находится в горизонте антропоморфного метаописания. Вопрос заключается в том, можно ли выйти за это описание, чтобы познать, что такое человек. Обречены ли мы сравнивать человека с антропоморфным, или мы можем понять человека по сравнению с чем-то принципиально иным.

Перед тем, как анализировать проблему, я должен задать координаты того, о чём я буду говорить. Для этого я решил редуцировать исходя из моего личного опыта, опыта познания мира. Чисто логически, мы допускаем, что мир существует, либо – что не существует. Я считаю, что мир существует.

  Следующий вопрос. Действительно ли мир такой, каким я его представляю? Действительно ли он отвечает моему представлению, либо он принципиально иной?

Здесь у меня сомнение. Я не могу себе представить, что мир должен оказаться таким, каким его представляет человек начала 21-го века европейской культуры. Я считаю, что наша культура не первая и не последняя, наши представления о мире будут меняться. Следовательно, мир сам по себе, он за пределами наших представлений остаётся.

Поэтому, я должен выделить – мир сам по себе, простирающийся за пределы антропоморфного описания, и мир в котором мы живём и общаемся, мир нашего общения, в пределах анропоморфного горизонта.

Это две первые орты, которые я выделил, но есть ещё третья, внутренняя орта. Помимо мира, где мы живём и общаемся, есть ещё и наше внутреннее содержание, к которому сейчас обращены психологические практики. В этом внутреннем содержании можно тоже выделить свои координаты. Так уж получилось, что сама история психоанализа задала их, по Фрейду и по Юнгу. Фрейд выделяет инстинктивный, животный аспект, а Юнг выделяет трансперсональный аспект. Проблема в том, что выделение трансперсонального аспекта, не является выходом принципиально трансцедентным человеку, потому что трансперсональное не отмечает трансцендентного, оно может быть имманентно человеческому. Также как и трансцедентальная область остаётся имманентной человеческому.

Разница между Юнгом и Фрейдом заключается в том, что Юнг выделяет сферу целостного, а Фрейд сферу отдельного, частного, инстинктивного, животного, т.е. того, что является частным по отношению к человеку. Вот эта диспозиция частного, которое ассоциируется с животным в человеке, и целостного, которое ассоциируется с трасперсональным, целым, с абсолютным, она прослеживается во всей культуре.

Обратимся, например, к древним текстам, к Упанишадам, и мы видим тоже самое. Боле древние тексты говорят о зооморфном космосе, а менее древние об антропоморфном космосе. Это можно проследить и в Упанишадах, где идёт эволюция от зооморфной картины мира к антропоморфной. Это можно проследить в мифологии, где от божественного зооморфизма переходится к антропоморфизму.

Проблема в том, что этот зооморфизм не является принципиально нечеловеческим, это тоже самое человеческое, также как инстинкты, как отдельные страсти человека, только представленные в образе животных. И в этом плане, животные, как мы их понимаем, они тоже понимаются антропоморфно. Психология говорит об этом. Юнг подчёркивает, что животные выражают те или иные человеческие качества.

Об этом говорят не только психологи. Например, известный богослов, Сергей Булгаков, говорил о том, что есть животный мир в целом, по аспекту всеединства – это человек. Каждое животное, это гипостазированное качество человека. И по сути дела мы, когда обращаемся к миру в целом, к животному миру, мы остаёмся в пределах антропоморфизма.

Оказывается, что в координатах, которые я выделил, можно описать и весь остальной духовный опыт. В частности, мы можем говорить об абсолюте, об имперсональном абсолюте, но он не является чем-то нечеловеческим. Мы можем говорить об опыте просветления буддизма, мы изучаем буддизм. Но что это за опыт просветления? Это на самом деле несвязанность сознания с каким-либо метаописанием. Но это не выход за пределы чего-либо, это не связанность, и она остаётся в горизонте нашего антропоморфного метаописания.

И это соответствие, например, меня  и мира, мы можем проследить на самом разном уровне. Уровнем психосамотическом, связанным с противопоставлением микро и макро космоса. Уровне психологическом, как это реализовано во всей индийской традиции, где мир понимается как  психокосмос. И на уровне интеллектуальном, начиная Декарта, который утверждал, что принципы нашего разума соответствуют принципам мира. Он это специально доказывал.

На этом держится всё наше научное мировоззрение. Здесь антропоморфизм проявляется в частном аспекте, в логическом аспекте, но он не охватывает всей человеческой целостности. Многообразие культурных традиций, многообразие космоса различных культур, они не нарушают антропоморфизм и не выводят за его пределы.

Здесь возникает вопрос, а можно ли выйти за его пределы? Я считаю, что чисто интеллектуальными построениями, только нашими попытками догадаться, это сделать невозможно. Ведь мы сами не сталкиваемся с этой границей.

Вопрос, когда мы впервые сталкиваемся с этой границей? Я считаю, что первый опыт столкновения с этой границей должен испытать ребёнок, когда он только приходит в наш мир. Он ещё не знает, что такое наша культура, что такое антропоморфное восприятие, он только-только начинает учиться и понимать. И поэтому, он оказывается наиболее близко к границе, где кончается антропоморфное описание мира, и начинается что-то неведомое.

Столкновение с неведомым проявляется как самый обычный страх темноты, он имеет онтологическое обоснование. Т.е. ребёнок боится не чего-то конкретного, он боится, когда разрушается его обычное восприятие мира, где начинается что-то неведомое. Оказывается, что страх, это чисто практическая граница, она охраняет человека в пределах антропоморфизма, и предохраняет от случайного выпадения из него.

Всякий раз, когда человек соприкасается с чем-то неведомым, что не укладывается в его картину мира, он испытывает страх, который ведёт к разрушению. Этот детский страх родственен страху божьему, когда человек соприкасается с чем-то высшим, неведомым, потрясающим, что превосходит его миропонимание. Это страх проявляется и в мистических практиках. Например, практики Кастанеды, о которых мы уже сегодня говорили. Выход за пределы мироописания неизбежно сопровождается страхом.

Я думаю, что любая практика расширения сознания, выхода за пределы человека, которая не пересекает границы, обозначаемой онтологическим страхом, не является выходом за пределы антропоморфного мироописания. Всё равно человек остаётся в пределах. И поэтому, многие практики, например, модная в 19-м веке теософия или многие современные практики, не выводят человека за пределы человеческой потенциальности. Если мы говорим о каких-то расширениях потенциальных возможностей человека, то это расширение в глубь, а не за пределы.

В связи с этим, когда я очертил границы того, как я понимаю мироописание, у меня возникает вопрос. Когда мы сталкиваемся с запредельным  у нас нет средств его описания. А вообще, мы можем что-либо описать в плане своего внутреннего опыта? Ведь язык формируется нами в общении, и мы обречены обозначать языком только то, что фиксировано в нашем опыте. А если речь идёт о неповторимом, о том, что не выразимо, как тут быть?

Я считаю, что такой метод возможен, фиксировать не сами по себе фактические переживания, а процессы. Первой такой практикой процессуального описания может быть искусство. Ведь посмотрите, если мы делаем портрет, фотографию непосредственно в моментальном срезе, мы не выражаем человека. Художник совмещает различные моменты времени, но не сами эти моменты передают внутреннее содержание, а именно движение от одного момента к другому. Человек видит фиксированные моменты, но его мышление проистекает не на фиксации этих моментов, а на переходе от одного момента к другому. Инерция этого перехода позволяет понять глубину другого человека. Углубиться в то, что он не находил в себе.

Этот метод может быть использован и в философии. Если я философски описываю свой внутренний опыт, то это ещё не факт, что меня поймут. Я должен показать сам переход мысли, мой путь понимания, который может другой человек проделать самостоятельно.

Точно также и с практикой постижения неведомого. Мы не можем зафиксировать его в каких-то понятиях, знаниях и значения, но мы можем передать динамику человеческих переживаний и соприкосновений с тем, что выходит за его пределы.

Например, христианская практика. Здесь проще, божество понимается динамично. С одной стороны, человек подобен богу. С другой, бог трансцендентен человеку, принципиально иной по отношению к человеку. Соединение образа божьего с трасцендентным даёт нам возможность как-то описывать это. Описание трасцендентного возможно не в каких-то фиксированных параметрах, а возможна фиксация духовного опыта самого человека, как он изменяется, как он движется при соприкосновении с запредельным.

Описание исихазской практики становится понятно только тогда, когда мы описываем как изменяется сам практикующий. Мы видим его движение и через это понимаем, с чем он соприкасается.  Описать же трансцендентное в чистом виде не представляется возможным.

Этот метод позволяет нам выходить за границы какого-то конкретного описания. Иногда выход за границы может носить радикальный характер. Например, если мы обратимся не к исихазской практике, а к опытам мастера Эйкрахта. Многие ошибочно полагали, что мастер Эйкрахт достигал состояния безличного, имперсонального состояния, абсолюта. Или видели сходство между восточной мистикой и мистикой Эйкрахта. Это не так потому, что Эйкрахт остаётся христианином во всех отношениях. Для него бог является личным богом. Но личность бога, как мы её понимаем, всегда включается в горизонт антропоморфного понимания. Эйкрахт же стремился выйти за горизонт анропоморфного понимания, Не отрицая того, как мы воспринимаем, он пытается передать опыт, который выходит за его пределы, пределы классического, догматического понимания. Если мы будем иметь в виду, что здесь отличие не в том, что Эйкрахт утверждает что-либо обратное, а в том, что он показывает движение, переход за горизонт антропоморфного описания. То тогда становится понятна эта антиномия. С одной стороны, он остаётся христианином, а с другой стороны, постоянно выходит за пределы христианского описания. Но это описание не есть постижение абсолюта, это есть соприкосновение с тем, что выходит за его пределы.  

Христианский опыт принципиально иной, по отношению к восточному, потому что выводит за пределы нашей субъективности.

Особо следует сказать об опыте духовном. Духовной борьбе с искушениями, одержимостью. Здесь тоже возникает вопрос соприкосновения человека с потусторонним, с неведомым. Действительно, когда человек сталкивается с бесами, которые искушают его, о чём говорит христианская практика, он претерпевает серьёзное испытание, страх, то что говорит на о границе. Здесь есть один момент, который даёт человеку оптимизм в лане победы над бесами. Даже если предположить, что те духовные сущности, которые человека искушают, принципиально иные ему, всё равно же они в человеке заинтересованы. Рас они его искушают, то есть что-то подобное между ними и человеком. Это подобие и есть условие, благодаря которому человек может с ними справиться. Чтобы победить неведомое, которое его искушает, человек должен включить его в горизонт антропоморфного представления.

Вспомним Библию, как Христос изгонял бесов. Он спрашивал об их имени, он их называет, он включает их в горизонт антропоморфного мироописания и, тем самым, они перестают быть трансцендентными сущностями, перестают быть опасными человеку.

Здесь духовная борьба заключается в отсечении трансцендентного, которое как раз и питало бесов и делало страшными по отношению к человеку. Духовная борьба лишний раз подчёркивает усиление границ нашего антропоморфного восприятия.

Можно проследить параллели духовной борьбы с тем, как это проявляется в практике Кастанеды. Книги Кастанеды являются таким опытом, который говорит о буквально трансцендентном по отношению к человеческому. И причиной того, что Кастанеде удалось это описать, является то, что он описывал опыт, который он заведомо, изначально не понимал. Если бы он понимал, если бы он это придумал, то ему бы этого не удалось.  Я считаю, что сконструировать выход за пределы антропоморфного нельзя. Когда Кастанеда столкнулся с тем, что не понимает, он просто фиксировал этот опыт и вместе с ним как-то изменялся. Само по себе его изменение, как автора, сами этапы его изменения, они как раз и показывают нам, с чем он реально соприкасался, с тем, что выходит за рамки описания. Там точно такие же параллели можно провести: духовная практика, борьба с потусторонним, контролируемый страх.

Что такое контролируемый страх? Это когда я допускаю что-то непостижимое, что разрушает моё мировосприятие. И включение метаописания, подавление страха, это когда я своим усилием воли восстанавливаю антропоморфное восприятие мира.

Мы видим, что здесь отношение к запредельному открывается нам только одним способом, именно динамикой самого изменения человека. И в связи с эти возникает вопрос, а возможна ли философская ксенология? Т.е. возможно ли найти такие философские методы, чтобы описать запредельное?

Искусственно выстроить ксенологию невозможно. Невозможно построить философскую систему, чтобы она говорила о запредельном. Но, однако опыт встречи с нечеловеческим мы имеем. И мы боремся с этим опытом, уподобляя его человеческому. Но если мы найдём методы фиксации изменения человека, динамики изменения человека при соприкосновении с неведомым, тогда эти методы и могут стать основой для философской ксенологии, по отношению к которой мы можем решать и антропологические задачи. Т.е. отличать то, что есть в нас от того, что принципиально иное нам.

Это всё, что я хотел сегодня рассказать. Мой доклад был, скорее не доклад, а размышление. Я пытался поиски ответы выразить в слух, обменяться с вами мнениями и услышать какую-то реакцию.

Ведущий. Спасибо Николай Николаевич. Вопросы?

 

Вопрос. У меня вопрос на понимание. Вы встречу с неведомым характеризовали как выход за пределы антропоморфизма. Но, насколько я понимаю, вся европейская наука есть выход за пределы антропоморфизма, потому что линейка, которой я измеряю длину, и термометр, которым я измеряю температуру, они совершенно не антропоморфны. Они просто инструменты. И с этой точки зрения, система деятельностей и система мышления, они не зооморфны, не антропоморфны. Как вы с этим разберётесь.

Докладчик.  Я считаю, что вся европейская наука берёт начало с тезиса Декарта о том, что законы нашего разума соответствуют законам нашего мира. Поэтому, и квантовая механика, которая не похоже на нашу картину мира, и всё остальное. Сколько бы они не отличались от нашего привычного мировосприятия, они построены на принципе, что все эти законы соответствуют законам нашего разума. Когда я говорил об антропоморфизме, я не говорил, что мир обязательно должен соответствовать всему человеку. Я выделил специально уровни: психосоматический уровень, отдельно интеллектуальный уровень, когда верны законы логики и разума, им я уподобляю восприятие мира, и психический уровень. Здесь антропоморфизм есть, но антропоморфизм узкий, находящийся только на интеллектуальном уровне, на уровне логики. Я верю, что законы природы соответствуют законам моего разума, и понимаю так природу. Кроме того, ваш тезис могут поставить под сомнение многие западные христиане, которые пытаются ссылаться на то, мол посмотрите, как разумно устроен мир, по каким красивым законам, всё логично здесь. Это явно творение божье.

Само существование такого аргумента показывает, что мы образ божий. Мы обнаруживаем в этих законах логику, красоту, совершенство. Поэтому бог, как источник, породил мир в соответствии с нашим образом, и нас в соответствии с его образом. Это доказывает существование бога.

Я считаю, что человека не обязательно понимать, как нарисованного с руками и ногами. Точно также, бога не обязательно понимать в виде бога-старичка. Человек, это все его свойства и качества. Его логика, его психика, его бессознательное – это всё человек.

Вопрос. Можно сказать – я человек, потому что существует мыслящая субстанция. А мыслящая субстанция существует потому, что существует бог. Не так, что вот Я, а мне принадлежит мышление, и поэтому, мне принадлежит мыслящая субстанция – так Декарт не говорил. Для него мыслящая субстанция не антропоморфна. Онтологическое доказательство бытия божьего Декарта как раз и утверждает неантропоморфность мышления.

Докладчик. Вы допустили логическую ошибку. Вы сказали, что мыслящая субстанция первична, но это не означает, что она не антропоморфна. Я могу считать, что бог первичен по отношению ко мне, но понимать бога по подобию себя. Я могу считать, что мир независим, первичен, но понимать мир по подобию себя. И то, что Декарт признаёт мыслящую субстанцию первичной, он всё равно понимает её в соответствии с законами своего разума. 

Реплика. Этот спор очень интересен, но он сейчас заглохнет, так как у дискутирующих сторон разное понимание морфизма. Мы же помним, что типов отношений морфических, изоморфических, существует фигова туча, да. В том числе, есть проективные отношения, помимо транзитивных. И, в частности, органопроекция – это тоже будет антропоморфизм. Одно дело – рука, другое – топор, третье – копьё, и т.д. А язык, как принадлежность человека, на него морфизм не распространяется? А что математика, не языковая реальность? И пошло, поехало. И так вообще, если поупражняться, то этот морфизм можно до такой степени расширить, что уже дальше и возразить будет нечего.

До тех пор, пока из метафоры  антропоморфизм не превратится в некий концепт, очень просто задавать вопросы, но никогда не придёшь ни к какому согласию. Если это действительно представляет интерес для концептуализации. Ну а если нет, ну тогда метафора, она и есть метафора.

Докладчик. Я сделаю небольшое пояснение. На самом деле у меня антропоморфизм у меня, это краткое обозначение тезиса, что человек склонен понимать и узнавать в мире то, что уже есть в нём самом. И вопрос заключается в том, может ли он понять то, чего в нём нет? Даже когда два человека общаются, каждый из них вкладывает своё понимание в содержание общения, и они думают, что поняли друг друга. Это свойство мышления, вкладывать своё понимание в то, что мы изучаем.

Чтобы этот тезис, что я нахожу в мире то, что уже заложено во мне, сузить до одного термина, я использовал слово антропоморфизм.

Реплика. Вот как я всё это понимаю. Был Протагор, который сказал, что человек есть мера всех вещей. А был Сократ, который сказал, что есть идеальное, и человек либо прикрепляется к идеальному, либо нет. Идеальное – это мера всех вещей, а не человек.

И нужно понимать, что в европейской культуре эти линии есть, они разошлись, и тут позиции жёсткие. Культурный дискурс – это когда вы всё это по полочкам разгребаете.

Вопрос. Дискуссия уже идёт, а хотелось бы в терминологии базовой разобраться. Было сказано, что человек, познавая что-то, вкладывает от себя что-то в то, что он познаёт. Есть у человека возможность познавать мир в терминах, связанных с его собственным существованием. И существует некий мир, сам по себе, без человеческого участия, и хорошо было бы его тоже познать. Так сама ваша позиция, относительно всего этого, не является ли он антропоморфной, т.е. обусловленной вашим представлением, что есть мир такой, а есть мир сякой? И как бы мы не пытались перейти в тот слой, который как вы предположили, гипотетически существует помимо вашего сознания, не буде ли это всегда тот самый мир, который вы сами предположили.

Докладчик.  Т.е. вопрос такой, вещь в себе Канта, является феноменом сознания, или не является. Всё что мы описываем, мы описываем в нашем антропоморфном описании. Оно заключается в том, что я могу предполагать, что оно имеет какие-то границы, но установить эти границы не могу. Однако сама логика этого мироописания мне показывает что она не может быть абсолютным. Я не могу ей полностью доверять, потому что у человечества нет представления о мире, которое является общезначимым.  Оно меняется от культуры к культуре.

Следовательно, я могу допустить, что есть какие-то пределы, которые я не могу установить, есть за этими пределами нечто, что я не могу описать, ибо возникает проблема – можно ли найти методы для описания. Я говорю, что можно, если мы будем использовать метод динамический, описывая не фактическое состояние человека, а переход от одного состояния к другому. Если в этих состояниях перехода мы будем фиксировать опыт человека каждый раз, когда он соприкасается с границей, тогда мы можем говорить, что выходим за пределы антропоморфизма.

Вопрос. Николай Николаевич, вы Кастанеду упомянули, это очень интересный момент. Тут такой момент есть. То, о чём писал уважаемый ученик Альфреда Кребера, он, вообще-то говоря, не переживал. Он забывал, а потом, с помощью специальных сложных техник, это вспомнить и описать. И описать это он смог потому, что будучи учеником хорошей антропологической школы, он точно фиксировал то, что происходило с ним в окружаемом пространстве. Т.е., устраняясь от собственных переживаний, описывал звуки, которые приходили, тени, мысли внутри. Это кажется простым – описать. Но фактически, он применял процедуру самоустранения и описывал.

Так вот. Технология, о которой вы говорите, не есть ли это просто феноменология, точно проведённая феноменология необычных летательных объектов?

Докладчик. Для меня феноменология, это просто язык, который может использоваться в различных философских проектах...

Реплика. Метод! Я имею в виду метод… Не говорите ли вы просто о феноменологическом методе?

Докладчик. Феноменологический метод, это, прежде всего, способ описания, описания, так как оно есть, без привлечения каких-либо других внешних принципов. Феноменологический язык не единственно возможный. Но по языку, работы Кастанеды, это феноменология безусловно.

Реплика. Это и по языку феноменология, и по методу.

Второй вопрос. Вот вы говорите слово бог. А бог существует, потому что это значение связано с переменами. Или – в нашем языке есть способы говорить о боге, и что бы мы о боге не сказали, это всё равно, следование тропами нашего языка. Тогда ксенологии нужен какой-то нечеловеческий язык. Она ведь логия, т.е. там есть логос и связность. Есть какой-то ксенологический дискурс. И в этом смысле, вы остаётесь всё там же, как с человеческими представлениями говорить о нечеловеческом.

Докладчик. Весь секрет заключается в том, чтобы говорить о нечеловеческом человеческим языком. Если говорить нечеловеческим языком, тогда теряется смысл философии. Другое дело, что принципы построения языка должны быть такими, чтобы они выводили за пределы существующих смыслов.

Вот например. Как нам описать ощущения тела? Чем прикосновение к лицу отличается от прикосновения к руке? Нет подходящих слов, чтобы детально описывать этот процесс. Но ели мы ведём описание не через фиксацию конкретных переживаний, а как фиксацию их отношений, тогда у нас такая возможность появится. Если я буду описывать не конкретные ощущения словами, а соотнесённости, как соотносятся ощущения моего целого тела с моими локальными ощущениями. В результате, у меня утрачивается чёткая фиксация конкретного переживания, но появляется динамическая сфера переживаний. Если я накладываю одно возможное переживание на другое, то я могу выстроить такую феноменологию, которая будет описывать различные телесные состояния, которые нельзя описать просто фиксацией их непосредственно. Именно построение такого языка, который фиксирует не отдельные факты, а моменты переходов от одного факта к другому, через их соотнесённость, открывают нам возможность описания. На самом деле, эти и занимается философия, потому что наш внутренний опыт мы не можем точно обозначить. Мы строим соотнесённость смысловую, самых разных смыслов, которые задают контекст понимания нашего опыта.

Я считаю, что именно этот метод используется в искусстве, когда фиксируются отдельные элементы, а человек воспринимает не отдельные элементы, а движение от одного к другому.

В умственной сфере этот метод тоже применим.

 

Ведущий. Всё. Спасибо Николай Николаевич.

Следующий доклад – Яна Олеговна Глембоцская. Новосибирский театральный институт.

 

 

Я.О.Глембоцкая

 

Театральное образование как средство качественного преобразования личности

 

 

Добрый вечер. Я работаю  проректором  по научной и творческой работе в Новосибирском Государственном Театральном Институте. Театральный институт был создан на базе театрального училища, которое было ликвидировано таким образом, и это случилось пять лет назад. Этим летом институт получил аккредитацию, т.е. – стал существовать как полноценное  государственное  учебное заведение, и с момента перехода  к  высшему образованию появилась возможность и потребность в рефлексии  по поводу театрального образования, потому что  в состоянии училища это было делать некому, и вообще это как-то не принято и не модно.  Тем более, что театральное образование, это достаточно закрытая система.

 ВУЗов театральных в стране немного, их всего восемь, т.е. за пределами столиц  их можно перечесть по пальцам одной руки: это Воронеж, Екатеринбург и Новосибирск, остальные сосредоточены в Москве и Санкт-Петербурге.  Вообще такое размышление над особенностями театрального образования  для меня лично должно иметь и прикладное значение, конкретно оно должно дать какие-то рекомендации  преподавателям, которые  работают с будущими актёрами. А это вопрос не праздный и очень не простой, и может быть, из моего выступления и может быть, из вопросов, ответов и комментариев что-то станет более понятно.

Тема моего выступления  возникла из потребности осмыслить некоторые наблюдения над студентами, которые накопились за пять лет работы в театральном ВУЗе. Важно, что до этого у меня был опыт работы в других высших учебных заведениях в качестве преподавателя и заведующей кафедрой. Мне приходилось преподавать зарубежную литературу и английский язык студентам разных специальностей – филологам, психологам, журналистам, аспирантам, ведущим исследования в области точных наук.

В сравнении с этим,  педагогическим и административным опытом, полученным в области академического образования, могу утверждать, что студенты театральных ВУЗов переживают невероятные метаморфозы за четыре года обучения актёрскому мастерству.  Эти изменения носят системный характер, меняется не только культурное тело студента, но и его психофизический облик: осанка, манера держаться и говорить,  дикция, интонация и голос. Часто из-за больших физических нагрузок  девушки становятся значительно стройнее, а юноши -  наоборот, вырастают, набирают мышечную массу и становятся больше похожими на мужчин, чем на мальчиков.  Весьма часто студенты первого курса вынуждены ставить скобки на зубы для исправления  прикуса и выравнивания зубов. Это продиктовано не только  этическими соображениями, но и требованиями к дикции в связи со стандартами сценического произношения.  Станиславский сказал как-то, что дикция – это вежливость актёра. Поэтому  это очень важный момент, и у нас каждый четвёртый студент носит брекеты с первого курса, к четвёртому они их снимают. 

Если учесть региональные особенности сибирского театрального ВУЗа, то надо учесть  необходимость исправления сибирского говора, с каждым годом всё сильнее выраженного у абитуриентов, для которого характерно  редукция гласных звуков, стёртость  согласных, а так же часто – скороговоркой,  невыразительной однообразной интонацией. 

Методология театрального  образования успешна при условии осуществления в свободном режиме в условиях игры. Актёр это не специалист, в строгом смысле слова, это, прежде всего – личность.  Педагогический успех  в воспитании актёра измеряется тем, насколько удалось раскрепостить и развить  студента  для свободного  и разнообразного проявления его личности. Этой задаче подчинено преподавание не только специальных дисциплин, но и гуманитарных курсов, предусмотренных  государственным стандартом РФ.

Обучение гуманитарным дисциплинам носит не инструментальный, а экзистенциальный характер, педагоги не снабжают студента сведениями и не обучают анализу, а пытаются сделать новые знания частью эмоционального опыта.  Возникает вопрос: благодаря чему происходит столь  разительное  преображение студента? Можно предположить, что качественная перестройка личности возникает благодаря удачно  составленному учебному плану, или – благодаря уникальному соотношению педагогов и студентов: шестьдесят пять преподавателей - концертмейстеров на сто семьдесят  пять человек студенческого  контингента, приведённого к очной форме обучения, т.е. даже больше, чем один к двум, получается.  А можно считать, что личностный рост неизбежен при условии сильнейшей мотивации студентов к изменению себя, не последнюю роль в которой играет творческая конкуренция и борьба за лидерство в группе. 

Не случайно студенты зачастую приходят поступать конкретно к тому или иному мастеру. Особенно заметно это в театральных ВУЗах Петебурга и Москвы, но случается, что и в Новосибирске студенты пропускают год, чтобы поступить к мастеру, о котором они наслышаны.  Именно в театральном образовании имеет большое значение этическая основа  учения Станиславского. Коротко она сформулирована  в известном изречении Константина Сергеевича о том, что нужно любить искусство в себе, а не себя – в искусстве.  Этот призыв к «скромности» не исключает  огромного значения такой категории, как успех  в деятельности актёра и режиссёра.  Баснословное представление о кознях и интригах в театре, которые бытуют на уровне обыденного сознания,  имеют под собой почву.

Однако,  Станиславский первым открыл и сформулировал противоядие:  театру нужен успех. Только атмосфера коллективного творчества и полной самоотдачи может защитить театр от сплетен, интриг, недоброжелательства и нездоровой конкуренции за внимание режиссёра. 

Такую же атмосферу должен создать мастер на курсе, и это возможно только в том случае, если курсом  руководит талантливый человек.  Причём одарённость его должна быть  разносторонней.

Во-первых, это должен быть человек, наделённый артистизмом, хотя бы – внутренним,  с  такой интровертной актёрской пластичностью, которая необходима  театральному критику или продюсеру.  Обе эти профессии предполагают особенную зрительскую восприимчивость. 

Во-вторых, театральный педагог должен быть наделён  педагогическими способностями и достаточно сильной волей, чтобы влиять  на коллектив студентов, состоящий из ярких индивидуальностей. И здесь  стоит вопрос о дисциплине, который всегда был камнем преткновения в театральной педагогике. Очевидно, что без дисциплины  театральное творчество просто невозможно. Актёры зависят от  партнёров, творческие работники – режиссёр, художник – постановщик, художник по костюмам, художник  по свету – зависят от чёткой работы цехов, весь театр зависит от службы организации зрителей, и т.д. 

Первое, чему учат студентов, что ни при каких условиях нельзя опаздывать на занятия и на  репетиции, опоздание приравнивается к предательству.  Второе, чему учат, как ни странно, это – сценическая культура,  которая начинается с умения быстро и бесшумно переставлять стулья на занятиях.  Этот важнейший навык связан с семантической природой театра. На сцене всему приписывается значение,  на подмостках нет ничего случайного.  Любой предмет, случайно упавший на пол, приковывает внимание зрителя, даже если он упал ненамеренно, артист должен обыграть его падение, поднять его  как-то, положить в карман, попросить поднять партнёра и т.д. То же самое относится и к звукам,  если стул волочится по полу с грохотом, то в спектакле это что-то значит: раздражённость, агрессию персонажа, его невоспитанность и т.д.  Бесшумная перестановка стула не означает ничего, кроме самой себя.  Шум при выполнении этого или какого-то другого действия, наделяется каким-то значением. 

Стремление приписывать значение любому предмету и событию на сцене – неотменимый закон зрительского восприятия.  Такой же семантически нагруженной становится сама природа человека, выходящего на сцену в качестве актёра. Вопреки распространённому заблуждению при наборе в театральный институт приёмная комиссия перебирает тонны человеческого материала не в поисках совершенства, а в поисках индивидуальности. 

Перед глазами педагогов проходят каждый год десятки красавцев и красавиц, начисто лишённых так называемой актёрской природы.  Что такое актёрская природа, если пытаться описать её в двух словах?? Это,  во-первых, сценическое обаяние, во-вторых    готовность  к игре. Не для всех  очевидно, в чём именно актёрская игра похожа на игры детей.  А сходство здесь – в предельной серьёзности игры.  Когда ребёнок играет машинкой, он хорошо понимает, что эта машинка – игрушечная, но относится он к ней как к настоящей. Именно таков закон актёрского существования:  вижу, что дано, отношусь, как задано. 

Дети без исключения наделены почти сверхъестественной верой в предлагаемые обстоятельства.  На днях внучка одного моего знакомого попросила дедушку попить молочка из игрушечной чашки. Поначалу он  формально обозначил это действие, никак к нему не отнёсся, а точнее – всем своим жестом сказал ребёнку: сделаю, только отстань!  На это четырёхлетний ребёнок сказал укоризненно: ну ты же не попил!  Пришлось вспоминать курс актёрского мастерства, упражнение на память физических действий, и пить как следует, а именно – делать глотательные движения, запрокидывая голову по-честному.

Так же, как ребёнок остро чувствует ваше неучастие в игре,  формальное исполнение игровых элементов, зритель  чувствует фальшь в актёрском  существовании, и тогда мы говорим, что актёр – наигрывает,  кривляется, хлопочет лицом, обозначает, мастерит, заигрывает с публикой, даже – шакалит и т.д. , очень большой ряд метафор такого видения,  которое вызывает раздражение и стыд у зрителя. Актёру от этого тоже плохо – он остро переживает собственную неправду в поведении, но он просто иногда не способен играть с детской самоотдачей, или, как говорят в театре – наживать подлинное самочувствие, затрачиваться,  видеть и слышать партнёров, оценивать полученные сообщения как новые и т.д.

Все эти навыки воспитываются в студентах в тренингах с самого первого курса,  воспитание это настойчиво, даже – авторитарно, и со стороны напоминает дрессуру, или отработку приёмов в профессиональном спорте. По спортивным законам строятся так же команды,  и формируется кодекс спортивного поведения, т.е.  честной борьбы за лидерство.  Студенты театрального проводят в стенах института как  минимум – двенадцать часов в сутки, часто работают без выходных.  Для нового человека такой режим кажется абсолютно бесчеловечным, нереальным, им же некогда книжку почитать, погулять, самой заняться. Совершенно справедливое замечание, но такова специфика профессии.  Им всю жизнь будет некогда жить. Более того, артисты и режиссёры убеждены, что за пределами театра жизни нет.  Такое погружение в профессию напоминает преданность участников секты, и это сравнение тоже справедливо, поскольку здесь без  самоотверженности, а подчас и фанатизма добиться успеха трудно. 

Процесс обучения  во многом моделирует будущие отношения в театре.  Театральные люди шутят, что студенты первого курса по самоощущению все как один -  народные артисты РФ.  Студенты второго,  уже всё-таки – заслуженные. На третьем курсе  почти все начинают сомневаться, что из них вообще получатся артисты, даже рядовые, а на четвёртом курсе от всех специальных знаний остаётся только одно: что на сцене слова говорят по очереди, партнёра от зрителей не загораживают. 

Это конечно, шутки, но в них есть много правды. К третьему году обучения начинается расслоение курса на «звёзд» и на «исполнителей маленьких ролей». Распределяются амплуа, сохранившиеся в современном театре. Для женщин – героиня, главная  красавица;  исполнительница возрастных  и/или характерных ролей,  травести.  У мужчин ассортимент богаче: герой, герой-неврастеник,  характерные артисты разной природы, клоуны, комики и т.д.  Разумеется, в педагогических целях руководитель курса даёт роли на так называемое сопротивление – с ыграть поперёк своей природы, попытаться прыгнуть выше головы. Иногда бывает очень полезно, и часто  открывают человека с необычной стороны.

Однако, уже в институте студенты понимают, что за них никто ничего не сделает. Актёр обязан быть  инициативным, активно предлагающим свои решения. Талантливый актёр всегда энтузиаст. Без энергии на сцене делать нечего, всё перечисленные выше актёрские качества должны быть заложены в человеке природой, однако их можно и нужно развивать. К счастью или к несчастью, никакого алгоритма в театральной педагогике нет. Есть более или менее выверенная учебная программа по актёрскому  мастерству, которой придерживаются все восемь театральных школ страны, но всё равно в этой деятельности много шаманства, как говорят сами педагоги.  На самом деле речь  идёт об интуиции, сотворчестве, иногда – почти гипнозе, и очень часто – о психотерапии. Психическое здоровье -  важнейшее условие актёрского успеха. Уравновешенность, сдержанность, чувство юмора,  остроумие -  всё это сопутствующие признаки актёрского таланта. 

Именно поэтому артисты становятся  любимцами не только  публики, но и массовой  телевизионной аудитории.  Актёр, прежде всего – человек светский, в самом лучшем смысле слова.  То, чему учили когда-то детей с малолетства в образованных  дворянских семьях, необходимо привить актёру  в театральной школе: осанка, хорошие манеры, культура тела, вкус в одежде и макияже – всё это приходится формировать в молодых  людях как бы с запаздыванием, а потому и с большим  трудом. Те, кто пришёл из образованных семей,  в этом смысле приходится легче, хотя бы потому, что они  с детства усвоили культуру речи своих родителей. Однако самородки чаще всего бывают выходцами из простонародной среды,  самобытность, не задавленная городской цивилизацией и условностями воспитания, имеет больше шансов  сохраниться до взрослого состояния. 

Деревенский клоун или наивная Фрося Бурлакова  - это тайная мечта любой приёмной комиссии, которая далеко не каждый год сбывается.  Здесь встаёт  вопрос о национальной самобытности театра, как и  составной части культуры.  Все понимают, что в эпоху массовой культуры фольклор вытесняется на периферию культурной жизни,  становится чуть ли не маргинальной её частью. Однако воспитательную функцию фольклора в театральном образовании невозможно переоценить. И литературный фольклор – сказки, былины, побасёнки,  пословицы, поговорки; и музыкальный – песни, пляски, хороводы, призваны пробудить  ту общую память о национальном прошлом, которая несёт в себе любой человек. Освоение фольклора  в учебном процессе выполняет не инструментальную и не  прикладную роль.  Дело не в том, что на сцене когда – то придётся исполнять какие-то музыкальные  или речевые фрагменты фольклорного характера, проблема в том, чтобы перед личностью встал насущный вопрос национальной идентичности.

Как известно, в искусстве нет содержания вненационального и внеидеологического, искусство театра в этом смысле не исключение. Поскольку актёр – материал искусства театра, в нём необходимо вызвать те самые эмоциональные вибрации, которые откликались бы на фольклор, как яркий маркёр национальной идентичности.  И тогда он сможет воспитать в себе ту самую всемирную отзывчивость, без которой искусство актёра невозможно. Примеряя к себе на практике разные самочувствия в пределах  разнообразия национальной жизни, от дворянского этикета в русской классике до народных гуляний в фольклоре, студент обретает себя в том числе и в выборе социального амплуа. Есть актёры-аристократы, есть народные типажи, представляющие всю палитру русской жизни от купечества до военных чинов.  Сама природа театрального искусства такова,  что воспитание актёра требует кардинальной перестройки его личности, добиваясь совершенства в пределах личных возможностей от своего тела, речи, осанки,  эмоциональной игровой подвижности, студент актёрского факультета в сотрудничестве с педагогами за четыре года буквально становится другим человеком. Он как бы стремится к тому пределу человечности, который задан его психофизической природой, однако не мог быть достигнут без посторонней воли, систематического целенаправленного  творческого воздействия.

 

Вопрос. Очень интересно. Мне, как актёру самодеятельного театра, всё это очень странно слышать,  и у меня такое возникает ощущение, что человек, который оттуда выходит, он должен идти в муниципальный репертуарный театр и там всё жизнь служить?  Ну, если ему повезёт, он оттуда уедет в большой республиканский театр, и будет служить там? Но непонятно, сможет он играть в  уличном театре?  В маленьком клубе??  Отыгрывать какие-то пьесы,  которые не несут в себе  ответов на проблемы национальной идентичности? 

Докладчик. Есть внутренний рейтинг уже на выпуске, самых талантливых  приглашают академические театры.  Красный факел, Театр Афанасьева и т.д. Областные забирают тех, кто учился хуже,  ну и те люди, которых не позвали в Новосибирские театры, они уезжают,  может быть очень неохотно в другие города Сибири. Потому что за последнее время идея служения в провинциальном театра,  вся романтика, которая была  связана с тем, что нужно служить театру,  где бы ты ни оказался, она немножко подстёрлась, перестала работать, хотя исключения тоже бывают. 

А по поводу уличного театра – климат у нас неподходящий для уличных театров.  Театр, это часть культурных индустрий, он связан с деньгами, он связан со зрительским спросом, и это прекрасно, на мой взгляд. Готовность  людей покупать билеты регулирует качество театрального продукта хоть здесь, хоть в  Москве, хоть  в Петербурге.  Поэтому, конечно, можно делать всё. Можно уехать  в Петербург, можно  стать участником театра дерева, можно вести более или менее маргинальное существование. Обычно его ведут те артисты, у которых есть режиссёрские амбиции,  которые не готовы отдаться режиссёру, поверить ему, а хотят сами быть творцами, но не всегда у них есть для этого способности, это всё- таки очень разные профессии.  Профессия актёрская – очень женская, потому что главная потребность артиста – нравиться, а режиссёрская профессия – очень мужская, потому что она направлена на создание собственных миров и на манипуляцию в сильной степени. Поэтому переходить из одного цеха в другой очень трудно, редко это кому удаётся.

Вопрос. То есть, задачи вырастить гришковцов,  у вас не поставлено и быть не может?

Докладчик. Абсолютно, гришковца нельзя вырастить в репертуарном театре, потому что он находится в оппозиции по отношению к  репертуарному  русскому театру, и к русской театральной школе. Не очень, кстати, её знаю,  и Гришковец – это больше чем театр.

Гришковец имеет свою паству. Люди, которые ходят на Гришковца,  очень часто не ходят в театр, вообще ни в какой, это очень интересный феномен, и он не только к театру имеет отношение. Гришковец, безусловно, чувствует себя учителем,  для этого он ведёт блог – очень популярный, у которого огромная аудитория,  и он кроме эстетических задач ставит перед собой воспитательные, и очень успешно их решает,  я сама свидетель того, как он общается с публикой, и объясняет ей, почему надо выключать мобильные телефоны, и как почему он заметит, что они отправляют смс, потому что у них будут страшные синие лица в тёмном  зале и т.д.   У него есть масса таких приёмов, которые я бы сравнила с деятельностью педагогов в театре кукол. 

Может вы видели, как дети приходят в театр, и к ним обращаются очень талантливые и добрые тёти, которые рассказывают, как им надо вести себя в театре, и почему им от этого будет хорошо.  Так что я очень уважаю всё, что делает Гришковец, и понимаю природу  его оппозиции  по отношению к русскому репертуарному театру,  но русскому репертуарному театру от этого – никак. Он живёт по своим  законам.

Вопрос. Вы сказали про эмоциональное переживание знанием. Это – как?

Докладчик. Приведу простой пример: на филологоических факультетах классических университетов не очень принято углубляться в биографию писателя, считается, что более корректно – начать с анализа текста, а затем уже, если это к месту, каким-то образом упомянуть биографические обстоятельства жизни автора. В театральном ВУЗе  у вас этот номер не пройдёт. Если вы не возбудите жгучий интерес – обыденный, может быть даже  вульгарный, к личности  любого автора, в частности  писателя, или  императора, или  царя, то вас никто не будет слушать.  Занятия в театральном ВУЗе строятся по законам спектакля,  вы должны дать такой  режиссёрский аккорд – первое, что вы видите, первый свет, который воспринимаете, первый звук, который вам подают, вот как вы это организуете, таков и будет успех вашей темы.   Она не связана с её отвлечённо-абстрактно понятой пользой для  их интеллектуального развития. То есть – их надо покупать, как детей буквально.

Вопрос.Были постановки философских произведений, диалогов, был театральный такой человек – Васильев. Как вы относитесь к такого рода работам?

Докладчик. Я к этому отношусь хорошо, если это сделано талантливо, потому что всё имеет оправдание, кроме скуки в театре.  Если это скучно, то это – невозможно и незаконно по законам театра это – преступление. Нельзя посадить зрителей в зал и заставить их томиться от скуки.

Если вы хотите инсценировать философские диалоги, сделайте это по законам театральности. Нужно, чтобы в этом была жизнь, чтобы люди, которые произносят  какие-то философские максимы, общались  ими и вступали в какие-то отношения,  чтобы что-то происходило на сцене, потому что единица театрального действия – это событие. Если в вашей постановке будет событие – главное, и те, которые к нему ведут, то она будет иметь успех.  Я боюсь, что Васильев немножко научился обходиться без зрителя, он ставил сознательно перед собой такую задачу.  Если философ  теоретически, наверное,  может обходиться без  аудитории, без учеников, то в театре такой номер не проходит, это ведёт к коллапсу, к тому, что театр просто перестаёт существовать. 

В итоге,  Васильев перестал быть нужен  русскому театру после того, как он перестал быть интересен публике. Делать театр для кучки эстетов тоже можно, и довольно долго. Скажем, в мегаполисе у вас всегда будет аудитория из тридцати человек, даже если вы будете делать очень сложные вещи, очень интеллектуальные, но они всё равно должны быть театральными.

Вопрос. Вы говорили, что мальчики становятся мужчинами на первом курсе?? Какова природа метаморфоз – типичная для любого изменяющегося человека, если он занимается интересной духовной работой, или какая-то особенная?

Докладчик. Театральный ВУЗ создаёт условия колоссальные для физического развития – каждый день есть сценическое движение,  танец, фехтование,  верховая езда и т.д. Это такая модель дворянского воспитания,  которого мы все лишены, к несчастью, но в театральном ВУЗе  есть возможность эти условия создать. Это очень дорогое образование, обучение одного студента в год стоит 480 тысяч, если не ошибаюсь.  Если перевести в европейские цены, то это будет нормальная сумма, и уже дешевле артиста вы не подготовите. Я хочу сказать, что им повезло.  Ими очень много занимаются, и вообще  русская театральная система подготовки практически не изменялась независимо от политического строя. 

За последние годы мне часто приходится слышать сетования специалистов в области  высшего образования о том, что какие-то очень плохие учебные планы стали из-за вмешательства государства,  из-за стремления экономить деньги на аудиторных часах,  в театральном  стандарте такой номер не проходит, потому что стандартом лично занимается , например - Табаков, а Табаков – это величина и голова, и с ним спорить никто не будет. Положено каждый день заниматься, сценическим движением и танцем, и речью, значит, так будет – всегда. Другое дело, что мы нарушаем какие-то гигиенические нормы,  потому что в расписании у нас занятия до восьми часов вечера, в реальности – до десяти, и по-другому не получается.

Вопрос. Вы говорите про то, что ему ставят профессию,  тело его инструмент, и т.д. а я – про преобразование личности. Что за метаморфоз с ним происходит?

Докладчик. Он становится культурным человеком, у него нет другого выхода. Если он не станет культурным человеком, независимо от того, каким он был на входе, он не сможет доучиться и работать в театре потом.

Дело в том, что мы принимаем людей не по результатам экзаменов, по гуманитарным дисциплинам, мы часто принимаем людей совершенно безграмотных, которые не умеют писать по-русски, которые может быть,  ни одной книги не прочли в жизни, но они невероятно одарены. За четыре года из дикого человека нужно сделать культурного,  и либо он им станет, либо он уйдёт со второго или третьего курса и т.д.  Это не только мы наблюдаем, наши проблемы из школы-студии МХАТ  тоже сталкиваются с такими же проблемами.

Вот,  например. Дмитрий Петрович Бак, который преподаёт литературу в школе-студии МХАТ, рассказывал мне про студента по фамилии Ююкин. Это студент, который пришёл из очень простой среды,  например – папа у него – сапожник, а мама – официантка, и он в жизни не прочёл ни одной книжки от начала до конца, а тут его   стали грузить русской классикой на первом курсе, в частности, дали ему задание: Ююкин, ты должен прочитать «Войну и мир» Толстого, одну книжку за лето, а если не прочтёшь, мы тебя выгоним! 

Встречает его Дмитрий Петрович через две недели, спрашивает: ну что, Ююкин, начал читать?

Он говорит:  Да вы знаете, я нашёл перевод какой-то дореволюционный, там половина – по-французски, я когда нормальный найду, начну читать.

Вот что у людей бывает в голове, но при этом они – чудесные люди: добрые, отзывчивые и готовые меняться.

Спасибо за внимание.

 

 Обсуждение фильма И. Вырыпаева «Кислород»

 

Ведёт обсуждение Гузаевская Светлана Николаевна

 

 

Ведущая. Что ж, можно начать наше осуждение…

Смирнов Сергей Алевтинович: Я не знаю, лично мне не очень нравиться обсуждение библеистики и цитаты из библии. Я зритель, я вот сел и смотрю фильм и пытаюсь понять, что я чувствую. Отношусь к нему как к фильму, смотрю, как он сделан и для чего кто-то показывает мне этот фильм.

И вот что я вам хочу сказать: помните, был фильм Анатолия Эфроса “В четверг и больше никогда”. Фильм про героя, которого играл Олег Даль, который жил одним днем, в четверг и больше никогда. В этот день он пытался взять все от жизни, но что будет завтра его как бы  не волновало.

Жизнь ускоряется  и здесь еще более концентрированная личность, здесь человек живет одним мгновением. Раз и чтобы все взять сразу. Фильм про героев которые живут одним мгновением и всю полноту ощущения они пытаются уместить в одно мгновение. Вот Санек и Саша - это вот из тех героев. Это то поколение, которое живет мгновениями и поэтому клиповое сознание, треки и музыка и бег и вся вот эта эстетика. Я не думаю что это эстетизация зла. Просто вот жизнь такая, они так устроены. Вряд ли у них даже “фига в кармане” есть, они не думают о завтрашнем дне.

Вот это вопрос фиксации, как это Иван сделал? Ну вот как сделал, так сделал.

Жизнь поколения, которое живет на раз, ну вот собственно и все. А библеистика - это попытка найти в это мгновение какую-то опору, но она не находится, потому что опора, это нечто другое, это более фундаментальные вещи, но иначе они не удержатся. Я пока ловлю свои ощущения в этом направлении и что с этим делать - не знаю. Вот так раз – вспышка, и тут же раз - и  закончилась.

Александр Валерьевич. Значит, первое, про что нужно сказать - это выделить основные средства. Это текст, и у него много разных фрагментов, и вообще, подлогом тут идет постмодерновский текст. И если не видеть как эти фрагменты работают, то … Ну например, считать что это вот лишнее, и это можно выбросить, а вот это не работает на данную концепцию то мы вот этот текст не поймем, его должно понимать в его всех моментах. Поэтому первый вопрос, как и что этот текст делает? А потом уже можно говорить, про что в этом смысле этот фильм. Вот я по крайней мере выделил 3 пункта.

Ну, тут нужно много кодов расшифровывать, как и в любом постмодерновском произведении очень много разных кодов. Я по крайней мере про три хочу сказать, не считаю что я тут вычерпаю полноту, ну с моей точки зрения, значит первый момент конечно бросающийся в глаза - сквозь весть текст проходят библейские тексты при чем не Ветхого завета а нового завета, значит прямые слова Иисуса Христа.

Что сразу видно, ну укажу на два момента, которые сразу бросаются в глаза. Это, конечно же, убирание всякой дистанции между бытовыми вещами.  То, что Луговский говорил про некоторые произведения буквально - смысл жизни, да и значит вот этими словами. Тут я хотел бы напомнить одну очень важную и очень интересную концепцию жизни одного успенского языковеда про дисглоссию в русской культуре русской традиции. О том, что церковно-славянский язык, выполнял функцию языка, который позволял говорить о высоком. А русский язык, в этом смысле, начинал выполнять функцию говорения о бытовом. И сама разница этих двух языков, она приобретала возможность стирать грани между высоким и низким, между высоким и бытовым. Здесь эта грань сознательно убрана, и это первый и самый очевидный прием,

Второй прием это, конечно, переиначивание, на который вы указали, там можно прямо по тексту показать как переинтерпретируются и переворачиваются эти смыслы. Очень понятный прием, можно указать в которых произведениях он делается и для каких целей.

Теперь второй пункт: он связан с определенной идеологией, которая появилась после второй мировой войны, я сейчас не помню, как она точно называется, в еврейских кругах она была связанна с тем, что после Холокоста нельзя говорить об искупительной жертве Христа. Значит, после Холокоста и после страданий евреев в концлагерях, это такие страдания, которые превышают страдания Христа и поэтому, вообще всё безобразие современного мира, все эти гнусности, которые сейчас происходят, они настолько велики, что теперь все опоры в виде жертвы Христа и христианской религии  уже ничего не значат.

Значит, это я говорю про те куски, которые показывают современные военные действия и все то море зла, о котором вы сказали, т.е. море зла в этом смысле выполняет функцию очень жесткую, оно как бы разрушает некоторые пределы, ну в этом смысле христианские  пределы и опоры

И значит, третий пункт, который здесь тоже очень важен. Он заключается, ну с моей точки зрения вы очень правильно сказали, Любовь и кислород. Вот значит во многих произведениях  современных, на меня в свое время очень сильно подействовал киберпанк  "Джонни-Мнемоника".  Сплошные киборги, значит люди из себя делают все что угодно, и такая совершенно жуткая нарисована  реальность. Но в этой реальности,  обрисованной автором, есть глоток воздуха, ну и читателям нормальным воспитанным на классической литературе, это именно так и воспринимается как глоток воздуха. Это проявление хоть чуть-чуть человечных отношений между двумя героями, Вот все вокруг античеловечно, и на этом фоне малейшее проявление человеческого чувства воспринимается как что-то очень великое ,высокое и самое главное, и с этой точки зрения два человека ,мужчина и женщина которые проходят через весь фильм, и их влюбленность друг в друга, но на этом фоне конечно рисуется как самая главная, как самая значительная, как самое святое. При этом мы, конечно, понимаем, что это не любовь, не та любовь которая, например, продолжается длиною в жизнь, не любовь самоотверженная, не любовь скажем так после замужества.

Это некоторое чувство влюбленности, которое здесь вот так вот и рисуется, как самое главное на фоне фильма.

Вот я выделяю эти три приема, первые два они не  стандартны, третий совершенно стандартен, а дальше задаю вопрос: вот что этими приемами делается? Вот с моей точки зрения если на этот вопрос не отвечать, то этот фильм понять не возможно.

Ведущая. Кто-нибудь хочет что-нибудь встроить сюда? Потому что по поводу того, что этим приемом делается, я еще хотела спросить наших студентов, которые специально пришли, чтобы посмотреть и что-то сказать про этот фильм, который у многих вызывает самые положительные чувства. Вот что всё этим делается? И вот еще один момент, раз мы говорим, что это чувство влюбленности - это самое главное и что это единственное человеческое,  то почему вот в том лунном пейзаже с дверью нам показывают собаку?

Студент. Фильм очень понравился, спасибо большое, первый раз постмодернистское произведение произвело столь приятное впечатление, могу вот только к словам Алексея, предыдущего участника, присоединиться.

Для меня фильм про заблуждение и, естественно, с теплотой  отклика своей собственной души, себя узнаешь. И Александру Валерьевичу хотелось бы сказать, что в фильме выделены так замечательно приемы, три штуки, если я не ошибаюсь. На мой взгляд, там они есть, но работают на совершенно обратное. То, что слеплено понятие любви христианской и понятие любви между мужчиной и женщиной, вот это и потрясает,  что как же он так не разветвляет. Мне фильм понравился, замечательный фильм, Вырыпаев - молодец.

Михаил Немцев. Я наверно  не удержусь, скажу все-таки. Хочу сказать про повседневность и про эстетизацию зла, а потом про любовь. Мне кажется, хорошо это очень заметил Александр Нечипоренко, вот действительно все слеплено, это мгновение в котором происходит все.  Это и небо, и земля, не разорваны, все сразу. А это значит, что неба там вобщем-то и нет. И действительно эти заповеди, как бы зрителей спрашивают – а слышали ли вы?

Но та публика, которая представлена в фильме, о заповедях этих не то что не слышала, но они, в общем, совершенно к ним не имеют отношения, потому что там все происходит мгновенно. Заповеди же рассчитаны на память и на проект. А там вот пошел в огород, убил жену, закопал, пошел танцевать, там увидел, подошел поцеловал, подралась с мужем, чуть не убила кстати, поехала. Все так происходит, так быстро, мгновенно и не оставляет следов в последующем мгновении.

Соответственно, в этой жесткой повседневности, опорой остается вот этот жизненный порыв ну вот тот самый мещанский драйв, который все время нахлестывается такой вот цифровой музыкой, ритмом и, кстати, я думаю, что вот этот вот ритм и жесткая клиповая нарезка - это есть первичная эстетизация насилия. Потому что насилие начинается не тогда, когда вы желаете совершить зло, а вот с ощущения драйва, когда ты ловишь волну и тебе все позволено. Да вот его прет и он пошел, убил жену, и потом пошел танцевать. А мог вначале пойти танцевать, а потом убить жену. Пришли ребята, которые, в общем, для того чтоб привести его в чувство дали ему по голове, и дальше стаи с ним танцевать.

Режиссер конечно издевается говоря: ну вот все мы ради самого главного делаем все, и убиваем и рожаем и т.д. Оказывается что вот эта повседневность, мгновения вот этой жизни она насилием пропитана, и заповеди звучат не там. Но, дальше оказывается, что все это провокация, потому что когда вы ждете от актера, что он скажет что самое главное КИСЛОРОД, а он говорит СОВЕСТЬ. А СОВЕСТЬ, это же по семантике слова, что-то такое, связанное с Соучастием, с  СОвестью, с СОуслышаньем и т.д.

Соответственно, когда они говорят СОВЕСТЬ, они и говорят что,  поскольку здесь вот эти заповеди собственно и звучат, постольку вот эта жизнь так и устроена с беготней, драйвом и маханием лопатой. А я думаю, что отсылка к демонстрации арабского мира, то это собственно отсылка к другому. Потому что, ну что такое арабский мир для современно европейского телезрителя, это просто другой мир, дикий чужой где все не так как должно быть. Там по улицам гоняют фуры, груженные тротилом, и люди-роботы расщепляют атом, кошмары какие-то происходят. Ну, собственно, этот кошмар кажется, происходит где-то там, а он вот здесь и есть. У тебя, рядом с твоей Москвой, ну вот там, в Серпухове ну или, условно говоря, где-то там, рядом с твоим домом.

Я думаю, что здесь отсылка к настоящим арабам может быть. И вот этот вот издевательский сюжет с курением героина и хождением по рынку, бессмысленный и не имеющий продолжения - это как бы намек. Но вот смотрите это о другом - это о том что арабов никаких нет, это вы и есть те люди, которые живут дикой жизнью со своим драйвом. А в это время звучат заповеди, в общем, вы их не слышите. И, поскольку, вы их не слышите вот то и имеете.

В этом смысле, ну если так читать фильм ну это очень хороший фильм про то, что повседневность есть, рядом с этой повседневностью где-то звучат заповеди, но их забивает очень нехороший, бешеный ритм бега и этот ритм бега он не злой не добрый, он как бы за пределами добра и зла. Поскольку там все время музыка заканчивается, можно остановиться, замерев услышать там заповеди или что-то еще, ну а можно и продолжать движение. Спасибо.

Ведущая. Я глупый вопрос задам. Глупый вопрос такой: почему, когда говорят “совесть” то это повторяется несколько раз – Совесть -  у меня тоже самое… Совесть -  у меня тоже самое…?

Михаил Немцев.  Я думаю, что это такой прием, который фиксирует внимание, поскольку это перебой.

Ведущая. А я думаю, что это такой прием, который показывает что это, в общем, бессмысленно.

Михаил Немцев.   Ну почему бессмысленно, нет …

Ведущая. Поэтому, там это показано столько раз, все это в зеркалах, по десять раз, вот плафада(?) сколько раз летела...

Михаил Немцев. Я, по крайней мере, такие сбои воспринимаю как фиксацию внимания, это сбои ритма.

Если ты слушаешь этот ритм, то такие перебои ты воспринимаешь и у тебя включается собственно восприятие. Здесь прорыв ткани

Ведущая. Но здесь, если б вот это было один раз, мы бы сказали - да это прием который на это работает

Михаил Немцев. Но они все время повторяют все по нескольку раз…

Ведущая.  Да но это не для того чтоб мы это запомнили.

Хорошо теперь давайте спросим студентов…?

Студентка 3. О совести заговорили. И я хотела бы сказать ну как минимум, два варианта толкования совести мы знаем: античное, от Сократа и дальше, христианство. И вот если отталкиваться от сократовского, за что собственно и Сократа и критиковали - человек сам для себя является мерилом добра и зла. Поэтому, о какой совести здесь речь? Здесь явно не о христианской совести речь и тот видео ряд показывающий военные действия и те титры которые шли как раз направлены на то чтобы показать что заповеди не работали никогда, не работают сейчас и не будут работать, вот люди будут убивать друг друга и религия в этом повинна. Это креационный блуд - это очередное, вот такое, новое, индивидуально личностное прочтение. Красивое эстетически и, поэтому, притягательное и то, как они перебрасываются из окна спиной, под музыку ритмично. В целом это все очень деструктивно.

Студент 4. В чем деструктивизм? Я расцениваю этот фильм, как фильм против жизни.

Студентка 5. Я смотрю этот фильм уже второй раз, я была на премьере, когда сам Вырыпаев приезжал. Было обсуждение после фильма, на самом деле этот фильм ни о чем. Я считаю, что тут нет никакого посыла ни к чему потому, что режиссер сидел и рассказывал о том, как он ездил к группам и покупал у них песни и музыку для данного фильма, и о том, как они его снимали. И когда был задан ему вопрос о том, к чему были сцены про исламские страны, он ответил, что он сам не знает к чему это. Т.е. человек не разобравшись ни в чем, решил вот с такой претензией на оригинальность снять фильм с определенной музыкой, с использованием заповедей и еще чего-то. На самом деле здесь нет никакого смысла, я считаю.

Аванесов Сергей Сергеевич. Т.е. он играет в мозаику как ребенок?

Студентка 5. Сейчас все направленно на оригинальность, на новизну, сейчас в наше время если какие-либо фильмы получают премии на Кинотавре например, то они получают премии именно за оригинальность. В наше время нет никакого смысла в фильмах, там ничего нет.

Ведущая: да в общем это конечно может быть провокацией, но у меня тоже все время такое подозрение по отношению к Вырыпаеву, что он снимает кино про идиотов, ну мы же все видели “Эйфорию”, ну чистой воды кино про идиотов.

Аванесов Сергей Сергеевич. Но не идиотское кино.

Студентка 5. Я полностью согласна с предыдущей участницей в том, что фильм не несет в себе никакого шедеврального смысла, о мне просто понравились какие-то пара моментов и пара фраз которые очень олицетворяют нашу жизнь, вот особенно нашего поколения.

 

Сейчас очень долго говорили про музыку, про ритмы, мне понравилась фраза которую повторили несколько раз “ты не слышал, потому что ты был в наушниках”, на мой взгляд, эта фраза просто олицетворяет нынешнюю молодежь. Снято чтобы выделиться, чтобы завоевать что-то, показать новый жанр. интересно его посмотреть один раз, оценить работу, а смысла особого в нем я не вижу.

Аванесов Сергей Сергеевич. Неужели вас не задело когда лопатой руку отрубают?

Студентка 5. Но нам же это не показали…

Аванесов Сергей Сергеевич. А зачем вам обязательно это показывать? Не надо натурализма и так все понятно, и так все страшно, неужели не страшно, ни сколько?  Вот интересно получается, а мне было страшновато вообще-то.

            Студентка 6.  Я тоже была на премьере, но у меня сложилось совершенно другое мнение после интервью с Вырыпаевым.  Я абсолютно не согласна с девушкой в том, что смысла нет. В принципе Вырыпаев сам сказал, что вот на сколько он не понимает, что происходит, на столько же он хочет показать то, что мы тоже не понимаем то, что происходит. Он не разобрался в том, что происходит там, за рубежом, в Ираке. Но характерно то, что вот тот гопник, который смотрит весь этот фильм, в его сознание каким-то клипом попадают вот эти новости. Он просто включает телевизор и видит новости, и как он это понимает. Но он их не понимает, у него есть претензия, что он это понимает. И поэтому, это получается так, что  в принципе пол фильма это – посмотрите, как мы это понимаем, а вторая половина фильма – посмотрите, как мы это не понимаем.

И вот из того интервью меня больше всего зацепила фраза одна, которую Вырыпаев сказал. «Мне хотелось чтобы те люди, которые в этом фильме что-то поняли, им стало стыдно, и тем, кто в нем не понял ничего, тоже стало стыдно, а те кто копались в нем долго-долго пытаясь что-то понять, чтобы им было стыдно, что они в этом копались в конце концов”

Ведущая. Ну что, нам стало стыдно или не стало нам стыдно за то, что мы в этом копались? У меня возникло такое чувство сразу, что этот фильм не русский, а какой-то американский. И когда Сергей Сергеевич говорил об американском человеке, о пуританине, немного буддисте, мне страшно понравилось, потому что я помнила, что мне надо будет показать это кино, и подумала, как кстати.

Ну психическое НЕТ, когда нам начинают объяснять про мусульман, мы совсем так не думаем о мусульманах, Этот дискурс совсем другой, и кадры которые там вставлены, это кадры из фильма Фаренгейт 9/11.

В общем, получается что глобализация, ну вот как я это ощущаю по крайней мере, она происходит отнюдь не по европейски. Я просто читала одну книжку в прошлом году, которая мне ну просто даже глаза открыла, она была про рекламу - европейскую, американскую. Я поняла, что наша реклама совсем не европейская, но очень даже американская и что мы уже давно живем в большой Америке и вся наша глобальная вот эта вот штука - уже давно Америка. И вот когда здесь про кислород, про любовь, вот это какая-то фетишизация любви.

Смирнов Сергей Алевтинович. Хотелось бы как-то зафиксировать тезис об американизации, или вы считаете, что все это Российское, а Сергей Сергеевич?

Хоружий Сергей Сергеевич: Это, безусловно, портрет российской молодежной субкультуры, а не американской и не европейской, и такой надрыв чисто наш. Ничего подобного не изображается ни в европейской, ни в американской, субкультурах. Там фиксация с гораздо более урезанным эмоциональным словом.

Смирнов Сергей Алевтинович. Как вы тогда прочли то, что девушка говорит с акцентом, она говорит на каком-то еврейском наречии…

Реплика. На польском, она полька…

Хоружий Сергей Сергеевич: она полька, это дискус глобализации, что называется – это во первых.  А во вторых, как я говорил, люди работают в своей художественной коньюктуре, это то, что про Вырыпаева говорилась. И, разумеется, берутся все приемы, и смена языка это очень хороший прием. Разговор шел по-польски. Если мы припомним, начиная с Германа, смешанный звук, плохо слышимый, это тоже прием. Это еще один язык, еще одна стилистика. Но разумеется, то что сам  режиссер ищет свою конъюнктуру, свои эффекты, это не мешает а, наоборот,  помогает  тому, чтобы смысл был. И даже очень насыщенный.

Если художник умеет делать свое художненское дело, хорошо видит а не хорошо читает книжки по философии, вот если он хорошо увидит, то Жаку Дорите будет что по этому поводу сказать. И каждый будет делать свое дело, а не так, что художник должен проникнуться какими-то идеями и их воплощать, так не работают.

И, соответственно, Вырыпаев хорошо рассмотрел молодежную субкультуру. Здесь я просто вижу, что человек хорошо сделал. Сергей совершенно не случайно сделал выбор, чтоб показать этот фильм не где-нибудь, а именно на нашем семинаре по радикальному антропологическому проекту.

Я вижу, как всегда и не будучи в контексте, отличие смысла, известные пороки современного эстетического климата и современной эстетической среды. Художники, к сожалению, каждый из них хочет, как русский народ выражается, на грош пятаков купить, или реальное наполнение, конечно же, его не хватает на весь взятый объект. Он начинает где-то паразитировать, где-то заполнять пустоты у него просто не хватает того, что он увидел и как художник через себя пропустил вот для того объема. Следуют пустоты, следует риторика, следует иллюстративный материал. Начинается блестяще, начинает он с того, что нужно именно нам показывать, начинается с прямой иллюстрации к антропологическому семинару, с настоящего движения, с целостного антропологического движения, где есть все изменения. При чем, со всеми хорошо выдержанными пропорциями, именно современного человека, современной субкультуры.

И библейский дискурс идеально здесь нужен, как раз для демонстрации того с самого начала, Я сегодня вам очень четко старался сказать, что  этическая оценночность сегодня снимается, она не работает. Вот вам сегодня показали в конце то, о чём я вам говорил в начале дня. Показывали в конце в отличной визуальности. В визуальном дискурсе.  С акцентом именно на том, что сегодня этическая оценка если и звучит, то она должна приниматься со знаком наоборот, она не работает, ее не видят здесь в этом мире. Вы вот взрослые ее из этого мира выгнали, не выдержали, и молодежь ее не видит. Вот что мы имеем на сегодня.

С эмоциями происходит опять своя история, иллюстрации подобранны Сергеем Алевтиновичем блестяще. То, что я вам говорил о разравнивании эмоций, вот вам в конце это и показали. На этику напора им не хватает, он все время идет вот на таких вот перепадах, то ли это взрослый, настоящий фильм, то ли это локальный фильм. Студия в пределах молодежной субкультуры, в рамках творческих ресурсовых возможностей, и ее самой. Начинается как хорошее, взрослое кино, но вот дальше его не хватает…

Смирнов Сергей Алевтинович. Т. е. как студенческая дипломная работа…

Хоружий Сергей Сергеевич. Да, верно. У режиссера художественное чутье хорошее, в конце он пытается вернуться к цельности, к исходным мотивам и все равно не хватает. Цельности нет в конце фильма, ее нет в художнике, ее нет нигде. Если ты делаешь фильм, то ты должен откуда-то цельность взять. Поэтому то, что ее нет, это плохо. Поэтому фильм не ровный, не хватает еще многого. Но есть блестящая вещь, которая для нашей антропологической работы очень много говорит, и тут она схвачена в десятку. Все то, что я говорил о роли этики, и об эмоциях, и о агрессии, и трансгрессии,  здесь было отражено.

Ведущая. Спасибо, я думаю, что Сергей Сергеевич прекрасно подвел  итог нашей беседе, и если ни у кого нет возражений, то я бы закрыла наше обсуждение.

 

 

 

 

3 Антропологический семинар. День второй»


К началу
   Версия для печати





Отзывы
Все отзывы
Оставить отзыв
Код
(введите код подтверждения)
Имя: *
E-mail:
Текст:
© 2004-2017 Antropolog.ru